Князь, религия и церковь
Начнем с характеристики Фотием места правителя в системе взаимоотношений церкви и государства. Правомерность выдвижения этого аспекта на первый план очевидна: перед нами сочинение выдающегося церковного иерарха, пытавшегося обосновать соотношение государственной и церковной власти не только идеологически, но и юридически; сочинение, добавим, вызванное к жизни обращением болгарского князя в христианство.
В иерархической системе ценностей, утверждаемых Фотием, главенствующая роль принадлежит, естественно, вере: среди всех благодатей «наичестнейшая и первенствующая над другими — неуклонное и спасительное к богу руковожение, которое даруется первым и единственным учением и таинством чистой и непорочной веры нас, христиан» [Там же, 9—12]. Всякое деяние обретает благополучное завершение, если тому «не противодействует вышняя воля» [Там же, 672]. Чтобы ты ни делал, наставляет Фотий Михаила, «в собственной ли жизни или в обшей (жизни) государства считай справедливым причину относить к богу» [Там же, 1165—1166]. Логическим завершением этих общих и совсем не новых ко времени Фотия положений является столь же традиционное представление о божественном происхождении земной власти: насколько человек отмечен властью, настолько он должен первенствовать в добродетели; поступающий иначе совершает три ошибки — губит себя, вовлекает видящих это во зло и, наконец, «побуждает хулить бога за то, что таковую власть вручил такому человеку» [Там же, 783—784]. Обосновывая взаимосвязь добродетели и веры, Фотий призывает Михаила «добродетелями украшать веру и (с помощью) веры делать добродетели еще более сияющими» [Там же, 577—578]. Приведенные примеры опять-таки не позволяют ни конкретизировать взгляды Фотия, ни обозначить в них особенное, характерное для него или для его времени. Они демонстрируют лишь стабильность основополагающих концепций, сформулированных задолго до Фотия, но использовавшихся и Фотием в идеологическом осмыслении исторической действительности.
И все же Послание Фотия содержит высказывания, конкретизирующие его взгляды на место правителя в церковной сфере и отличающие представления константинопольского патриарха от традиционных. Если Фотий и вменял в обязанность болгарскому князю заботу о духовном спасении подданных [Там же, 483—484], призывая его согласовать веру с государством [Там же, 493—495], то это совсем не означало, по его мысли, каких-то специальных церковных функций Михаила по образцу той формулы — «внешний епископ», — которую Евсевий Кесарийский использовал применительно к императору Константину I1. Возможно, для того, чтобы избежать подобного толкования, Фотий уточняет взаимоотношения между клириками и князем: «Принесение жертв нашей священной службы возлагается на иереев, служа которым усердно и поднося ты вкусишь с их помощью от многих благодеяний и благодати» [Там же, 658—660]. Развивая далее эту мысль, Фотий ограничивает личное «жертвоприношение богу» князя его «чистой жизнью и правильностью помыслов» [Там же, 660—662]2. Касаясь места князя в церковно-религиозной жизни, Фотий определяет лишь нормы его собственного поведения: «Стой твердо на скале веры... на правой твоей вере воздвигай благие деяния и чистоту жизни» [Там же, 564—566]. Итак, Фотий выделяет священство как прерогативу церкви, что прежде специально не оговаривалось в византийских «княжеских зерцалах» и что впервые появилось в этом жанре по-видимому начиная со времени Фотия3.
Наряду с упомянутым Фотий обращает внимание Михаила еще на два конкретных момента, связанных с церковью, которые не прослеживаются в предшествующей традиции. Обозначим их условно «церемониальный» и «строительный». Наставляя новообращенного болгарского князя в необходимости его постоянной молитвы богу, Фотий подчеркивает: молись не только наедине, но «молись на людях и публично»; насколько первое преумножает чистоту помыслов, настолько второе призывает присутствующих к подражанию; первое — собственной пользе, второе помогает и другим, спасение которых есть свидетельство добродетели князя [Там же, 646—652]. Тем самым Фотий, определяя публичную молитву государя как одну из его вероисповедальных обязанностей, вводит ее в придворный церемониал, еще и еще раз ограничивая масштабы власти князя в церкви его личным примером в соблюдении христианских норм и догм.
Отказывая князю в руководстве христианской общиной, Фотий, очевидно, все же сознавал возможность его реальной власти в деле распространения христианства. Именно так мы понимаем призыв патриарха, обращенный к Михаилу: «Созидай храмы во имя бога и его святых по церковным установлениям и приучай народ собираться в них, с тем чтобы они сообща молились богу, возносили общее славословие, приходили к единомыслию и обретали общее спасение и пользу» [Там же, 653—657].4 Последний мотив конкретно-историчен, поскольку отражает реальную ситуацию, сложившуюся в Болгарии с принятием христианства: распространение христианства и становление в Болгарии церковной организации, естественно, подразумевали строительство церквей. Аналогичное наставление, обращенное к византийскому императору (при развитой церковной организации и давних христианских традициях в империи) несвойственно византийской политической мысли.
Закономерное для Послания внимание к церковно-религиозной тематике ставит исследователя перед вопросом, как соотносятся в нем общие представления автора о церковно-политической роли светского правителя с конкретными характеристиками упомянутых им византийских императоров и самого Михаила. Иными словами, соответствует ли обстоятельное и последовательное изложение темы смыслу и интенсивности эпитетов, которыми Фотий определяет реальных носителей императорской власти. Коль скоро Фотий считал основой государственного благополучия не просто христианскую веру, а соблюдение православия, прежде всего целесообразно проследить за употреблением традиционных для византийской идеологической практики понятий εὐσεβής/εὐσεβεία (благочестивый, благочестие) и их антонимов δυσσεβής/δυσσεβεία (нечестивый, нечестие). Важность этого конкретного момента объясняется не только необходимостью установить соотношение общего и частного планов в Послании, но и возможностью уточнить место Фотия в развитии византийской традиции (о ключевом значении понятия ευσεβής на предшествующем этапе в истории византийской политической идеологии нам уже приходилось писать5).
Бросается в глаза необычайно редкое (особенно для такого обширного трактата, как Послание) употребление эпитета ευσεβής Фотием (всего 4 случая6), при этом лишь один из восьми упомянутых патриархом византийских императоров (вполне ортодоксальных) прямо назван «благочестивым»: «благочестивейший во императорах Маркиан» [Там же, 216—217]7. Не часто встречается на страницах Послания и понятие «благочестие»8 вообще, хотя о Михаиле у Фотия и сказано, что «он любил добродетель и благочестие» [Там же, 20]. Таким образом, теоретически развернутое и обоснованное Фотием представление о православии самого правителя и охране им православной веры не находит себе соответствия в конкретно-исторических оценках патриарха. Традиционное в предшествующий Фотию период обозначение православия как благочестия императора9, очевидно, не нашло продолжения у Фотия — константинопольского патриарха, разумеется хорошо знакомого с официальной императорской титулатурой.
Примечания
1. См. об этой формуле: Bréhier L. Ίερεὺς καὶ βασιλεύς // Das byzantinische Herrscherbild. Darmstadt, 1975. S. 86—87 u. Anm. 3.
2. Хотя у Фотия в этом месте и не находим понятия «ортодоксия», но лишь формулу διανοίας όρϑότης, последняя, как нам кажется, все же близка (именно в данном, церковно-политическом, контексте) к представлению о правильности именно религиозных взглядов правителя.
3. О новизне темы «император и клирики» в современных Фотию «Учительных главах» Василия I уже писалось. См.: Hunger H. Op. cit. S. 161; Чичуров И.С. Традиции и новаторство... С. 96.
4. Обращает на себя внимание стремление Фотия подчеркнуть консолидирующую роль церкви, обозначенную в этой фразе четырехкратным повтором слов, близких друг к другу по значению (κοινῃ̃, κοινήν, κοινήν, κοινήν) и выражающих понятие единства, общности.
5. Чичуров И.С. Место «Хронографии»... С. 78.
6. Послание. 216—217, 499, 525, 1178—1179.
7. Правда, «поборником благочестия» Фотий называет Феодосия I (Там же. 168—170), по этим и упомянутым выше примером исчерпываются случаи обозначения Фотием византийских императоров как «благочестивых».
8. Там же. 20, 56, 58—59, 116, 169—170, 224, 320, 365, 476, 561 (т.е. всего 10 случаев). Незначительны по количеству упоминания понятия «нечестивый» (нечестие). См.: Там же. 92. 112, 158, 179, 182, 227, 238, 243, 337, 384 (т.е. также 10 случаев). Ср. характеристику Михаила как «прекраснейшего изваяния боголюбивого государства» (Там же. 1178—1179).
9. Чичуров И.С. Место «Хронографии»... С. 75—78.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |