Часть первая. Представления о характере императорской власти в византийской литературе VII — начала IX в.
Попытка сосредоточиться в изучении политической идеологии VII — начала IX в. на «княжеских зерцалах», казалось бы, обречена на неудачу. Действительно, до нас не дошли памятники жанра, датируемые этим временем. Более того, не сохранилось упоминаний о них и в позднейшей византийской литературе. Между самостоятельными «княжескими зерцалами» Агапита и Василия I лакуна почти что в три с половиной столетия. Конечно, легитимация Г. Принцингом «интегрированных княжеских зерцал»1 позволяет привлечь к анализу речи императоров в «Историях» Феофилакта Симокатты2 не в последнюю очередь потому, что одна из использованных Симокаттой речей (Юстина II) прочно вошла в состав византийской хронистики IX—XII вв. Но все же речи в «Историях» относятся к литературе первой половины VII в. Что они могут дать для характеристики взглядов, например, начала IX в.? Поиски ответа на поставленный вопрос заставляют нас вспомнить о задаче, сформулированной во Введении: сравнительно-историческое исследование идеологического контекста эпохи. Применительно к труду Симокатты она может быть конкретизирована следующим образом: в каком объеме и виде императорские речи заимствовались из «Истории» в византийские хроники, как они соотносились с другими материалами в компилятивных частях хроник, в какой степени они влияли на самостоятельную работу византийских хронистов (прославление или критику ими конкретных императоров)? Итак, мы обращаемся в основном к историческим сочинениям.
Современный византинист, проясняя социальную подоплеку критики императоров в византийской историографии, довольно решительно отвергает мысль о влиянии Kaiseridee на порицание василевса3. Однако такому утверждению с неизбежностью должен предшествовать конкретный анализ представлений каждого византийского историка в отдельности об идеале монарха и соотнесенности этих представлений с критикой императора. Западногерманский исследователь, задача которого заключалась в выявлении социальных мотивов критики, отказывается от подобной постановки вопроса, что, конечно же, не снимает проблемы в целом4. Изучение представлений о характере императорской власти в рамках истории политической мысли Византии вообще имеет за собой, как уже отмечалось выше, давнюю традицию и относится к сравнительно подробно разработанным областям современного византиноведения. Тем не менее нельзя сказать, что именно исторический аспект проблематики освещен хорошо. За пределами исследований, как правило, оставалась историческая литература, существом своим и историей располагающая к выявлению именно элементов развития в представлениях о характере императорской власти и подводящая к постановке вопроса о соотношении официальной пропаганды, философских концепций, с одной стороны, и византийской исторической мысли — с другой.
Для периода с середины VII по начало IX в. единственным памятником, сопоставимым с «Историями» Симокатты в интересующем нас плане, является «Хронография» Феофана, широко использовавшего труд своего предшественника5. В современной литературе уже отмечалось, что Феофан, повсеместно упрощая чуждый ему риторический стиль Симокатты, делает знаменательное исключение, дословно передавая речь Юстина II к своему преемнику Тиверию I Константину (578—582)6.
Достаточно обратиться к тексту речи, чтобы понять, в чем причина пристального к ней внимания Феофана. «Не я, но бог, оказав тебе честь, дал тебе эту роль. Чти ее, чтобы и ты был почтен ею. Чти мать твою, некогда бывшую госпожой твоей. Ты знаешь, что прежде был рабом ее, а ныне — сын. Не возрадуйся крови. Не будь сопричастен убийству. Не воздавай злом за зло. Не уподобляйся мне во вражде, ибо я, как человек, согрешил и, согрешив, получил по грехам моим. Но с теми, кто причинил мне это, будет у меня суд пред престолом Христа. Да не вознесет тебя эта роль, как меня. Относись ко всем так, как к самому себе. Помни, чем ты был и кем становишься ныне. Не возгордись, да не согрешишь. Ты знаешь, кем я был, кем стал и что есть. Все это чада твои и рабы. Ты знаешь, что крови и плоти моей я предпочел тебя. Все, кого видишь (здесь), составляют государство. Помни о стратиоте твоем. Не приемли клеветника, да не скажут тебе, что так поступал твой предшественник. Говорю тебе о том, от чего сам претерпел. Имеющие богатства, да вкусят от них, не имеющим же — даруй». И после молитвы патриарха, произнесенной тут же, Юстин II добавляет: «...бог, сотворивший небо, землю и все (вокруг), вложит в сердце твое то, о чем я забыл сказать тебе» [Феоф. Хрон., I, 248.18—249.8].
Итак, речь Юстина II не что иное, как наставление, каким следует быть императору. В ней налицо основные элементы представлений об идеальном императоре: власть от бога, милосердие, человеколюбие, осуждение гордыни, забота и любовь к подданным (чадам и рабам), справедливость, щедрость. Речь Юстина II — вполне в рамках традиции, представленной авторами от Агапита (VI в.) до Мануила II Палеолога (1391—1425). Более того, с рядом предшествующих промежуточных ступеней этот идеал генетически возводится к позднеантичным концепциям императорской власти, отраженным, к примеру, в речах Диона Хрисостома7. Тем самым и Феофан остается как будто в сфере понятий, давно уже ставших традиционными. Общевизантийская значимость заимствованной Феофаном у Симокатты топики — в ее соответствии категориям императорского идеала, содержащимся в преамбулах византийских императорских грамот8. Впрочем, уже было показано, что хронист не следовал рабски традиции и что воспринятая им традиция не была чем-то однородным и неизменявшимся9. В этом убеждают «Истории» Симокатты.
Дважды у Феофилакта описываются ситуации передачи власти от одного императора другому (Юстином II — Тиверию и последним — Маврикию), и дважды эта церемония сопровождается в «Историях» произнесением речей о предназначении императора. Впрочем, стереотипность самой ситуации не породила у Симокатты стереотипности ее отображения. Не с бога, а с обращения к ромеям — имени известному, прославленному и потому находящемуся на устах у всех народов — начинает свою речь Тиверий; нас обступают заботы, продолжает он, «одни побуждают оставить здесь все в надлежащем порядке, другие — пугают переменой в нашем существовании и заставляют представить отчет творцу об этой жизни»; «страшны мне ныне прежняя дерзость и безбоязненность: тем, кто щедро наделен властью, свойственны и бо́льшие прегрешения» [Феоф. Сим., 39.20—40.1]. Государство «было мне вручено не для изнеженной жизни и потакания плоти...»; «Ныне, я вижу, и судьба, и природа терзают меня...»; «Империя, дети, жена — все подступают ко мне: одна в поисках мудрого вождя, другая — подобающего благочестивейшего попечителя ее вдовства, третьи — поводыря в незрелой юности и бессилии женской природы...»; «Не раз пренебрегал я из-за болезни естественным влечением и бежал его уз; не раз оставлял без внимания детей и забывал о жене, собираясь умереть и обрести свободу от забот. Но тотчас же приходила неумолимая забота о скипетре: ведь дело не только в том, чтобы сохранить вверенную мне власть, но и в том, чтобы передать это наследие должным образом, так как необходимо, чтобы последующие государи были лучше предыдущих для исправления ошибок последних, иначе... власть будет поколеблена, если поддерживающая государство основа ненадежна... Промысел указывает нам будущего императора и преемника власти».
Далее следует характеристика Маврикия, которого Тиверий имел в виду, «мужа полезнейшего, взявшего на себя во имя державы ромеев великие труды, словно залог... его будущей заботы о подданных...»; «И настолько я убежден в этом величайшем деле — и намерения мои непоколебимы, — что я вверил ему (Маврикию — И.Ч.) вместе с империей и дочь...» По словам Тиверия, Маврикий «мудро» помогал ему в управлении государством; Тиверий призывает Маврикия сделать свое правление «прекрасной эпитафией» ему, Тиверию, и украсить его могилу доблестями, не посрамить надежд, не скрывать благородства души и добродетелей. «Сдерживай власть уздой разума и правь государством с помощью философии». Императорская власть, по Тиверию, «нечто возвышенное», возносящее того, кто ею обладает, и дающее повод для гордыни. «Не думай, что ты превосходишь всех умом, если судьба возвысила тебя надо всеми...»; «Стремись пробудить у подданных вместо страха — расположение и лести предпочитай упрек, как лучшего наставника», хотя ниже Тиверий и отмечает, что «власть не терпит наставлений и поучений». «Пусть перед твоими глазами постоянно находится справедливость, воздающая по заслугам...»; «Будучи философом, считай порфиру дешевым рубищем, а драгоценные камни венца — ничем не отличающимися от гальки на морском берегу; мрачен цвет пурпура, и мне кажется, императорам надлежит быть сдержанными в удаче, не предаваться чрезмерной радости и не кичиться этим несчастным монаршим одеянием...». Императорский скипетр дает право не на безнаказанность, а на «блестящее рабство». «Да управляет человеколюбие гневом, а страх — умеренностью...» Тиверий сравнивает императора с царем пчел, которому природа дала жало для наказания не повинующихся справедливости. Но это жало, замечает он, дано не для тирании, а на всеобщую пользу и ради справедливости. «Будем подражать природе, если разум не в состоянии одарить большим». Свою речь Тиверий завершает словами: «Нелицеприятным судьей этих слов ты получаешь власть, которая либо чтит доблести, либо порицает зло» [Феоф. Сим., 39.17—42.11].
Соотносимость сентенций Юстина II с формулами императорских грамот теряет силу в применении к раздумьям Тиверия о власти. Если первый начинает и кончает ссылкой на бога, то в речи последнего (кстати сказать, в несколько раз большей по объему) для бога практически не осталось места. Даже традиционное для византийской политической мысли представление о подражании императора богу уступило в речи Тиверия место подражанию природе. Речь Тиверия лишена основополагающего элемента Kaiseridee: божественного происхождения власти земной. Этим, однако, расхождения не исчерпываются. Возьмем сферу отношений государя и подданных. У Юстина II они однозначно регламентированы формулой «подданные — чада и рабы монарха» и направлены лишь в одну сторону: от императора к подвластным — милосердие императора, справедливость императора, щедрость опять-таки императора, что в конечном счете соответствует божественному избранничеству василевса и его дистанцированности от окружающего мира.
Не так у Тиверия: чувства, которые следует воспитывать в подданных, подразумевают вполне определенную активность с их стороны. Εὔνοια — это реакция подданных на благодеяния императора, а ἔλεγχος отвечает еще более самостоятельной позиции критицизма. Различие установок ощущается и в неодноплановости взаимоотношений императора и его преемника. В самом деле, лишь метафизически («не я, но бог дал тебе эту роль») преодолеваемая отчужденность государя и подданного у Юстина II не вяжется с прославлением Маврикия у Тиверия. Юстин II не забывает напомнить Тиверию, чем он был и кем стал; Тиверий, провозгласивший тезис об улучшении императоров с каждым последующим из них, не устает восхвалять Маврикия. Тиверий — избранник бога, Маврикий — избранник Тиверия, уверенного в правильности своего выбора. Разумеется, здесь сказалась оценка Маврикия Симокаттой, но важна не только причина, но и результат — присутствие энкомия преемнику в речи о том, каким следует быть императору вообще. Божественное происхождение императорской власти у Юстина II несовместимо со взглядами на нее, как на «блестящее рабство» у Тиверия (отсюда, между прочим, и декларированное презрение к символам императорской власти — венцу и порфире). Представление об императоре как о философе на троне в речи Тиверия так же не находит себе соответствия в отвлеченных суждениях Юстина II. Бросается в глаза и стилистическая неоднородность обобщенных (на грани формул императорских грамот) сентенций Юстина II и индивидуально окрашенных размышлений Тиверия. Вот лишь основные моменты, отличающие речи двух византийских императоров друг от друга.
Сопоставление этих фрагментов (интересное само по себе, как свидетельство сложности и неоднозначности позиции Симокатты) для нас особенно существенно как иллюстрация избирательности компилятора. Обобщенность и ортодоксально-христианское содержание речи Юстина II, определившие ее общевизантийскую значимость не только в VII в., но и в IX—XII вв.10, были ближе Феофану, отдавшему предпочтение безличному императиву построений Юстина II. Впрочем, нельзя забывать и о том, что критически настроенному Феофану, видимо, претили похвалы, расточаемые Тиверием Маврикию, и, наоборот, превозношение хронистом Юстина II в ущерб Юстиниану I11 могло оказаться сопутствующим мотивом при отборе материала.
Итак, мы получили ответ на вопрос о характере отбора и использовании речей Симокатты у Феофана. Проследим теперь за тем, как заимствованное Феофаном из «Историй» соотносится с аналогичными сюжетами в несамостоятельной части его труда.
Компилятивная часть «Хронографии» помогает уточнить сказанное выше о взглядах Феофана на характер императорской власти. Вдова Льва I (457—474) Верина пишет в своем завещании, обращаясь к подданным: «Мы решили венчать вам василевсом христианина, украшенного благочестием и справедливостью, с тем, чтобы он хранил дела государства (в порядке) и умеренно вел войны» [Феоф. Хрон., I, 129.17—19]. Отметим среди упомянутых здесь достоинств императора выдвижение на первое место благочестия и совет не увлекаться полководческими обязанностями монарха. Последние, очевидно, теряют социальный престиж.
О том, насколько перемещение благочестия на передний план могло быть инициативой самого хрониста, свидетельствует, на наш взгляд, эпизод правления Феодосия II. Как известно, Феодосий рано остался сиротой, и управление империей, а равно и забота о воспитании малолетнего василевса выпали на долю его сестры Пульхерии. Рассказ об этом заимствован Феофаном у Созомена (V в.), по всей вероятности, не прямо, а через «Трехчастную Историю» Феодора Чтеца (VI в.).
По Созомену, Пульхерия стремилась к тому, чтобы Феодосий воспитывался по-царски: он учился верховой езде, обращению с оружием, ораторскому искусству, учился быть чинным и царственным в шествиях, выбору соответствующего ситуации одеяния, тому, как следует восседать и ходить, сдерживать смех, быть, в зависимости от обстоятельств, кротким и гневным. И только после этого перечня идет фраза: «Но не менее вела она его и к благочестию»12. Разумеется, это еще не говорит об ущербности религиозного сознания Созомена13. Тот же Созомен мог декларировать достаточность одного благочестия в управлении государством14, но декларация, как видно, еще не стала обязательной нормой, и поэтому, когда речь заходит о воспитании императора, на первом месте оказываются искусство верховой езды и владения оружием, знание церемониала и ораторские навыки. Созомен «проговорился» весьма знаменательно, и это заметил уже компилировавший его «Историю» Феодор Чтец, поспешивший исправить οὐχ ἤκιστα («не менее») в πρὸ δε γέ ἁπάντων («прежде всего»)15. Поправка, впрочем, была полумерой, коль скоро и у Феодора Чтеца благочестие все же оставалось «в хвосте», замыкая перечень качеств, необходимо присущих императору. Последний шаг в этом направлении был сделан Феофаном, поставившим благочестие на «должное» место: «Прежде всего она (Пульхерия. — И.Ч.) воспитывала его в благочестии к богу, а затем уже» во всем остальном [Феоф. Хрон., I, 81.10—12].
Примечательно также исчезновение у Феофана воинского и ораторского искусства воспитания императора, возможно, имевшее место уже в «Трехчастной истории» Феодора Чтеца. Попутно отметим, что, начиная, вероятно, с Феодора Чтеца, происходит некоторый сдвиг в сторону обобщенной церемониальности, деконкретизации при описании детства малолетнего императора: не верховая езда и владение оружием, словом, не чинность и царственность в императорских выходах, не облачение в надлежащие одеяния и умение восседать на троне, шествовать в процессиях, сдерживать смех, быть кротким и ужасным, но просто императорские «нрав, речь, походка, смех, облачение в одежды, царственное восседание и поза» упоминаются Феофаном [Феоф. Хрон., I, 81.11—12]16.
Итак, сопоставление с «Историями» Симокатты помогло нам четче осознать специфику варианта Kaiseridee, воспринятого Феофаном, причем, не только в плане содержания (реестр качеств, приличествующих идеальному императору), но и в плане выражения (приближенность к характеристикам преамбул императорских грамот). Вместе с тем прослеживается тенденция к выдвижению хронистом на первый план благочестия в облике идеального василевса. Выбор Феофаном одной из двух речей Симокатты — это не произвол компилятора, вынужденного логикой своей работы сокращать оригинал. Отказ хрониста от философской неоднозначности рассуждений Тиверия о власти являет собой не столько отступление от текста оригинала, сколько отход от традиции, в русле которой еще оставался Феофилакт Симокатта.
Чтобы убедиться в этом, остановимся на нескольких положениях обращенного к Юстиниану I сочинения Агапита об императорской власти. Начнем с характера отношений между императором и подданными, определяемого двойственной природой самого монарха. Подобно тому как золото, пишет Агапит, преображаясь в руках художника, все же остается золотом независимо от того, какую форму оно обретает, так и император, меняя одну власть на другую, хотя и достигает высшей почести, остается самим собой; природа императора двойственна — он и равен любому человеку, и подобен богу17.
Дуализм фигуры императора обусловливает у Агапита две существенные характеристики идеального государя в сфере его взаимоотношений с подданными: император, хотя и господин надо всеми, в то же время он вместе со всеми раб (σύνδουλος) бога [Агап., 1184Д]; недоступный в силу возвышенности своей земной власти он должен стать доступным для нуждающихся [Там же, 1168A]. Неоднозначность природы императора, утверждаемая Агапитом, как бы хронологически преодолевается в речи Юстина II: «Помни, чем ты был и кем становишься ныне», «...прежде ты был рабом... а ныне — сын». Ничтожество — это инобытие Тиверия до вступления на престол, снимаемое его бытием как императора; между подданными и императором пролегла грань, разделяющая две природы, сосуществовавшие до сих пор в одном. Соответственно Юстин II не может назвать рабом императора, «чада и рабы» — его подданные, но не он сам (напомним «блестящее рабство» императора в речи Тиверия)18. Преодолением дуализма императорской власти объясняется отсутствие в речи Юстина II мотива доступности монарха для подданных, немаловажное в построениях Агапита.
Далее, прославление умственных способностей императора, проявляющихся в его образованности, мудрости, красноречии, было неотъемлемой частью предшествующей Феофану традиции. Согласно Созомену Пульхерия обучала Феодосия II «ораторскому искусству» [Соз. Церк. Ист., 391.6—15]; эра благоденствия заключается для Агапита в том, что при его жизни философы царствуют, а цари философствуют [Агап., 1169B]; у Симокатты Тиверий призывает Маврикия править с помощью философии и относиться к блеску императорской власти по-философски скептически [Феоф. Сим., 41.22—42.1]. Все это исчезает, как мы видели, у Феофана, выросшего в условиях упадка полисной культуры, когда интеллектуальные достоинства, вероятно, утратили свое традиционное место в ряду других добродетелей19.
И еще одна черта, отличающая представления Феофана о назначении императора от взглядов его предшественников. Идеальный император оставался в ранневизантийской традиции полководцем. Именно поэтому в воспитание василевса входит, по Созомену, мастерство владения оружием [Соз. Церк. Ист., 391.6—15]; у Агапита охраняемый богом император мужественно сражается с врагом и старательно защищает своих подданных [Агап., 1181Д]. В «Хронографии» (это было показано выше) роль императора как полководца сводится в речи Юстина II лишь к заботе о воине: «Помни о стратиоте твоем». Вытеснение воинских способностей и обязанностей из характеристики императора заметно уже у Феофилакта Симокатты, превозносящего в первую очередь миролюбие императора20. Присутствие миролюбия среди обязательных достоинств императора, разумеется, не противоречило официальной пропаганде. В конце концов определение «миротворец», появившееся в императорской титулатуре задолго до VII в., сохранялось в ней и после реформы титулатуры при Ираклии21. Однако современник Ираклия и Симокатты Георгий Писида прославлял, как известно, в этом императоре прежде всего победоносного полководца22. В результате специфическое для Симокатты выделение миролюбия в облике императора не означает его общезначимости для византийского политического сознания первой половины VII в. Но именно это обстоятельство важно для характеристики взглядов Феофана, хотя и использовавшего в «Хронографии» сочинения как Симокатты, так и Писиды, предпочевшего все же тенденцию Феофилакта концепции Георгия Писиды.
Выше мы ограничивались сопоставлением «Хронографии» с предшествовавшими ей литературными памятниками. Правомерен вопрос, как соотносились представления Феофана об идеале императора со взглядами его современников? Сравнение «Хронографии» с повестью Иоанна Дамаскина «Варлаам и Иоасаф»23 позволяет на него ответить. «Душеполезная повесть о Варлааме и Иоасафе» сохранила в своем повествовании два эпизода, непосредственно связанных с анализируемой тематикой: развернутую характеристику Иоасафа как идеального царя и речь самого Иоасафа, обращенную к его преемнику Варахию, о назначении истинного правителя24. Прославляя Иоасафа, автор отмечает: Иоасаф — «кормчий, направляющий всех в заводь господа», «знал, что дело императора прежде всего» — учить людей бояться бога и хранить праведность25; обращая своих подданных в христианство, Иоасаф делает их «рабами бога», подражает ему [Варл., 309—310]; «вторым делом» императора Иоанн Дамаскин считает «добродетель благодеяния» [Там же, 310], чем обосновывается щедрость Иоасафа, раздававшего свои богатства нуждающимся [Там же, 310—311]; подражая Христу, Иоасаф следовал ему прежде всего в милосердии [Там же, 310]; он не гордился ни своим благородным происхождением, ни царским достоинством, помня, что все люди, будь то богатые или бедные, «одного помеса» и имеют единого праотца, сотворенного из праха, поэтому свой ум Иоасаф обращал «в глубины смирения», считая себя в этом мире пришельцем и надеясь на блаженство мира иного; закон истинной царственности Иоасаф видел в управлении собственными страстями [Там же, 309]; «подобно прекрасному кормчему, он крепко держал кормило справедливого правления» и вообще преуспевал в справедливости [Там же, 309—310]; «для всех вдов и сирот был отцом» добрым и любвеобильным [Там же, 311].
Те же составляющие идеального образа императора прослеживаются в речи Иоасафа Варахию. Пастырем надо всеми поставил императора бог, и тот, кто стал императором, должен «проявлять большее тщание» угодить богу, ибо господь удостоил его великой власти и ему император обязан благодарностью, выражающейся в охране святых заповедей и уклонении от гибельных путей [Там же, 311]; «будь постоянен в благочестивых помыслах», бойся бога и будешь блажен [Там же, 332]; «прежде всего и превыше всего храни... благочестивое слово веры», да не взойдут плевелы ереси [Там же, 334]; не возносись в сиюминутной славе, но помни о ничтожестве собственной природы, быстротечности и кратковременности этой жизни, о смерти, идущей в одной упряжи с плотью [Там же, 332]; подражая богу, уподобляйся ему в первую очередь милосердием [Там же, 333]; «будь тверд, утверждаясь в благе» [Там же, 332]; ничто так не располагает подданных к императору, как «благодать благодеяния» нуждающимся, ибо подчинение, порожденное страхом, — это лесть [Там же, 333]; не будь злопамятен, но прощай проступки согрешивших против тебя, так как прощением «наших сорабов» мы избегаем гнева господня [Там же, 334]; «какими мы являемся для наших сорабов, таким мы обретаем в отношении к нам господа», будь доступен для подданных [Там же, 333]: «возненавидь всяческое удовольствие, вовлекающее в грех», «стремись к миру со всеми и святости» [Там же, 333].
Нетрудно заметить, что вариант Kaiseridee, представленный повестью о Варлааме и Иоасафе, в основных чертах соответствует сентенциям Феофана о существе императорской власти: выдвижение на передний план божественного происхождения власти и благочестия императора, понимаемого Иоанном Дамаскином со всей очевидностью, как православие, подчеркивание смирения, милосердия и щедрости императора, его отеческой заботы о подданных. Представления наших авторов об императоре объединяет и общая для них утрата ряда традиционных характеристик: император как философ на троне и полководец, интеллектуальные достоинства государя. Тем самым Феофан, хотя он и заимствовал речь Юстина II из источника начала VII в., все же был в русле современных ему концепций императорской власти. Впрочем, наряду с совпадением в существенных моментах между Феофаном и Иоанном Дамаскином можно проследить и расхождения. Если Феофан, по всей вероятности, утратил представление о двойственности природы императора, то Иоанн Дамаскин настаивает на ней: не гордясь своим происхождением и властью, император помнит о ничтожестве своего существования и о том, что и у богатого, и у бедного — один праотец; именно это позволяет Иоанну Дамаскину (вслед за Агапитом) называть подданных «сорабами» императора, выделить доступность императора как одну из его добродетелей, заставляет императора искать активной реакции на свое правление со стороны подданных — благонамеренности, так как в ней условие прочности власти. Сакральность власти возобладала у монаха Феофана над христианской идеей первородного социального равенства, уравновешивающей у другого монаха — Дамаскина богоизбранность императора. Настойчивое утверждение тленности материального существования, восприятие земного мира как промежуточной ступени и подготовки к странствию в мир иной, который только и есть блаженство, наконец, воспитание страха перед богом — все это выдает в рассуждениях Иоанна Дамаскина об идеальном правителе скорее монашеские, чем императорские идеалы26. И в этом смысле позиции, казалось бы, столь схожих друг с другом авторов (оба — иконопочитатели, монахи, декларативно отказывающиеся от прав на индивидуальное самовыражение) нетождественны друг другу.
Нам уже приходилось выше говорить о соответствии представлений Феофана об императорской власти топике императорских грамот. Материал, собранный и проанализированный Г. Рёшем, позволяет соотнести каталог императорских добродетелей Феофана с развитием ранневизантийской императорской титулатуры. Божественное происхождение императорской власти, выражавшееся формулой βασιλεὺς ἐκ ϑεοῦ, хотя и было общим местом политической идеологии, начиная со времен империи, в прямой связи с императорской титулатурой появляется лишь в VI в., не входя пока еще в самый титул; в VII в. формула встречается в легендах императорских моливдовулов, где она долго не удерживается, исчезая в течение этого столетия; с правления Льва III формула вновь появляется, на сей раз на милиарисиях, сохраняясь в них на протяжении VIII в.27
Независимо от степени официальности источника представление о божественном происхождении императорской власти, отразившееся и в «Хронографии», относилось, таким образом, к устойчивым категориям. Сложнее связь историографической и официальной, дипломатической, традиции в отношении к благочестию императора. Собственно говоря, мы не находим благочестие как формулу (ευσεβής) в речи Юстина II, что не случайно, поскольку эта черта идеальной парадигмы, видимо, занимала у Симокатты по частоте употребления последнее место в перечне императорских достоинств28. Феофан исправляет положение, выдвигая, как было показано выше, благочестие на первое место в завещании Верины и рассказе о воспитании Феодосия II. Но именно такое развитие историографической линии расходится с официально-дипломатическим.
Благочестие императора в христианском понимании, встречающееся в обращении к нему с IV в., остается нехарактерным для самоназвания императора при Константине I; широко распространившись в ходе V—VII столетий, оно входит в официальную титулатуру с царствования Льва I и употребляется на протяжении VI—VII вв. каждым императором; при Льве III происходит разрыв с древнеримской традицией титулатуры и старые эпитеты, в том числе и «благочестивый», исчезают из императорского титула29. Таким образом, выделение Феофаном благочестия в облике идеального василевса приходится на то время, когда его официальная пропаганда в императорской титулатуре по крайней мере ослабевает, если не исчезает совсем30. Важность для Феофана именно этой добродетели подчеркивается, помимо уже упомянутых эпизодов, и следующим примером. Феофан сообщает о том, что иерусалимский патриарх Кирилл, назвавший известного своим арианством императора Констанция II в послании к нему «благочестивейшим», дал тем самым повод клеветникам обвинять себя в арианстве. Но эти клеветники, как полагает Феофан, заблуждаются: «Ибо и императора, по своей простоте, а не по расположению вовлеченного злодейством ариан в ересь и не отвратившегося вполне от язычества, все же следует для порядка (οίκονομικῶς) называть благочестивейшим» [Феоф. Хрон., I, 42.7—10].
Источник этого фрагмента «Хронографии» неизвестен. Впрочем, общее заключительное замечание необязательно нуждается в конкретном источнике: оно могло принадлежать и Феофану. Как бы то ни было, заимствованная хронистом или высказанная самостоятельно мысль об обязательном благочестии императора принадлежит содержанию «Хронографии» и находит себе в ней подтверждение. Обязательность благочестия для византийского императора делает возможным компромисс между православием и ересью, пусть даже скрадываемый указанием на простоту императора и невольность его обращения к арианству31. В этом мировоззренческом контексте православие из богословской категории превращается в «политическую ортодоксию» — отличительную черту византийского политического сознания, впервые выделенную и описанную Беком32.
Помимо сугубо конфессиональных характеристик парадигмы императора, в «Хронографии» прослеживаются и другие, если не по форме, то по смыслу сопоставимые с официальной титулатурой византийских императоров. Милосердие и забота, регламентирующие в речи Юстина II отношение императора к подданным, присутствуют и в императорском титуле в форме эпитета ἥμερος и приложения εὐεργέτης. Упоминание этих свойств Симокаттой и Феофаном в речи Юстина II примечательно тем, что именно в правление Юстина II ἥμερος и εὐεργέτης были введены в официальную титулатуру33, но они же и исчезают, наряду с другими традиционными определениями, ко времени Феофана. Сопоставляя взгляды Феофана с предшествующей ему литературой, мы уже писали о заметном ослаблении интереса хрониста к полководческим способностям и обязанностям императора, но как раз представление об императоре-победителе было одним из самых устойчивых. В III в. «непобедимый» было привычной составной частью титула; при Константине I эпитет вытеснялся формулой «победитель», которая с тех пор употребляется в императорской титулатуре повсеместно; хотя «победитель» как элемент титула не пережил реформы Ираклия, он тем не менее часто используется на всем протяжении IV—VIII вв. в обращениях (т.е. не в официальных самоназваниях) к императору34. Следовавший в своем неприятии императора-воина за Симокаттой Феофан, как видим, и в этом отступал от традиционных концепций императорской власти.
Сопоставление с титулатурой императорских грамот нуждается, однако, в оговорке. Материал титулатуры ограничен двояким образом: прежде всего рукописной традицией. Скудость актового материала, особенно VIII в., наводит на мысль о возможной утрате ряда элементов титулатуры вследствие пробелов рукописной традиции, что, разумеется, затрудняет выявление тенденций в развитии императорской пропаганды. Но официальная титулатура ограничена и своим содержанием, даже в тех случаях, когда мы располагаем развернутым императорским титулом. Мы не найдем, например, в ранневизантийской титулатуре отражения столь существенных для христианской парадигмы монарха черт, как христианское смирение, подражание императора Христу и пр., которые передавались византийской литературой и средствами изобразительных искусств. В этом смысле литературный вариант парадигмы императора важен не только как реакция общественно-политического сознания на официальную пропаганду, о чем уже было сказано, но и как ее вероятное выражение. Процедура омовения императором в Великий четверг ног беднейшему из константинопольцев, включенная в придворный церемониал, была несомненно официальной демонстрацией смирения императора и его подражания Христу, т. е. тех свойств, которые, начиная с Евсевия Кесарийского, традиционно пропагандировались идеологами византийского самодержавия.
Принимая во внимание ограниченные возможности императорской титулатуры как материала для изучения истории политической мысли, обратимся к другому типу официального источника — юридической литературе. Преамбула к законодательному сборнику Льва III — «Эклоге» позволяет проанализировать по крайней мере некоторые аспекты официальных представлений о характере императорской власти. И в «Эклоге», подобно прооймионам императорских грамот VIII в., собственно титул императора содержит лишь формулу πιστοὶ βασιλεῖς35. Это, впрочем, не означает отсутствия иных определений, которые можно отнести к самоназваниям императоров. Лев III и Константин V в завершении преамбулы к «Эклоге» призывают тех, «кто назначен нашим благочестием судить дела и кому вручены справедливые устои наших благочестивых законов», помнить о своих обязанностях, изложенных во введении к законодательному памятнику [Эклога, Преамб., 86—89]. Благочестие императоров фигурирует также в надписании «Эклоги»: «Изборник законов вкратце, составленный мудрыми и благочестивыми (φιλευσεβῶν) императорами Львом и Константином» [Там же, 3]. Тем самым соотношение концепции власти у Феофана, выдвинувшего на первый план благочестие, с официальной идеологией несколько сложнее, чем может показаться при сопоставлении с императорской титулатурой VIII в. Исчезновение эпитета «благочестивый» из титула при императорах-иконоборцах, вероятно, свидетельствует об ослаблении или видоизменении официальной пропаганды этой традиционной добродетели (замена на πιστός), но значение ее все же было настолько велико, что она не могла не упоминаться совсем в самоназваниях императоров. В этой связи допустимо, как нам кажется, предположить в подчеркивании Феофаном императорского благочестия своего рода ответ на тенденцию в эволюции императорской пропаганды.
Среди иных характеристик императора и императорской власти, содержащихся в преамбуле «Эклоги», прослеживаются и знакомые нам уже по «Хронографии», и утраченные Феофаном, но известные по предшествующей литературной традиции. К первым следует отнести утверждение божественного происхождения императорской власти [Там же, 21—22, 25, 90], справедливости императора с естественным для юридического текста указанием на первостепенность этого качества [Там же, 24—25, 34], дарованное богом мирное царствование [Там же, 30], кротость монарха [Там же, 93], наконец, человеколюбие, проявившееся в исправлении древних законов εἰς τὸ φιλανϑρωπότερον [Там же, 6]; ко вторым — божьей помощью победы императора над врагами, любовь в страхе к богу, неусыпный ум императора в поисках угодного богу и полезного обществу [Там же, 28—34]. Конечно, все это — традиционные характеристики, да и ориентированность на традицию неудивительна для императора, видевшего свою задачу в «восстановлении... древнего государственного законодательства» [Там же, 94—95]. Но, очевидно, не таким было отношение к традиции хрониста Феофана.
Итак, сопоставление «Хронографии» с «Историями» Симокатты, трактатом Агапита, повестью «Варлаам и Иоасаф», топикой императорских грамот и преамбулой «Эклоги» помогло нам четче обозначить специфику варианта Kaiseridee, выработанного Феофаном: определяющая роль благочестия в парадигме идеального императора и ущемление других традиционных характеристик (воинские доблести императора и его интеллектуальные способности); преодоление двойственной природы императора, сохранявшей силу до Феофана, что определило сакрализованный характер взаимоотношений императора и подданных (богословски обоснованную приподнятость и изолированность императора от окружающих).
Концепция власти, воспринятая и развитая Феофаном, не включает в себя регламентацию отношения императора к различным социальным группам, если не считать довольно неопределенного упоминания воинов. Представления хрониста отражают социальную мобильность византийского общества, допускающую элитарно неограниченное восхождение на самые высокие ступени государственно-административной иерархии. Поэтому неудивительно, что взглядам Феофана чужд аристократизм, основанный на знатности по происхождению. По всей видимости, его не интересовали роль монарха в умножении государственной казны36, личные труды василевса на благо империи, равно как и идеализация внешнего облика государя. Последнее отвечает общей деконкретизированности мироощущения автора.
Таково концептуальное выражение политической идеологии, частично усвоенное Феофаном из предшествующей традиции без изменений, частично модифицированное им. Однако существует ли в «Хронографии» связь между обобщенно сформулированными положениями и конкретным воплощением идеала императора или его антипода? Иными словами, в какой степени политическая теория влияла на отображение историком конкретно-исторической действительности? Проведенные нами исследования показали, что «интегрированные княжеские зерцала» в «Хронографии» служили Феофану актуальной для него системой ценностей при создании парадигматического образа Константина Великого, а также в критике хронистом современных ему византийских императоров37.
Соотнесенность общего и частного — не только важная черта в характеристике «Хронографии», но и ориентир для последующего изложения, поскольку заставляет обращать особое внимание на те случаи, когда возможно сопоставление «княжеского зерцала» с литературным портретом отдельного императора как парадигмой идеала.
Примечания
1. Prinzing G. Beobachtungen zu «integrierten» Fürstenspiegeln der Byzantiner // JÖB 1988. Bd. 38. S. 26—27.
2. Theophylacti Simocattae historiae / Ed. C. de Boor. P. Wirth. Stuttgardiae, 1972. P. 39. 17—42. 11; 132. 26—133. 22. (Далее; Феоф. Сим.).
3. Tinnefeid F.H. Kategorien der Kaiserkritik in der byzantinischen Historiographie von Prokop bis Niketas Choniates. München, 1971. S. 190.
4. Ср. наши возражения в рецензии на монографию Ф. Тиннефельда: ВВ. 1973. Т. 35. С. 259.
5. Theophanis Chronographia / Rec. C. de Boor. Lipsiae, 1983. Vol. 1. (Далее; Феоф. Хрон.). Тенденции, обозначившиеся в развитии политической мысли Византии VII — начала IX в., весьма существенны для характеристики дальнейшей эволюции. Это побуждает нас предварить главы, посвященные IX—XI столетиям, кратким воспроизведением результатов, опубликованных нами ранее в развернутом виде. См.: Чичуров И.С. Место «Хронографии» Феофана в ранневизантийской историографической традиции (IV — начало IX в.) // Древнейшие государства на территории СССР, 1981. М., 1983. К настоящей теме имеют отношение разделы: Историк и идеология власти (Там же. С. 64—79); От идеи к образу власти (Там же. С. 79—116); Критика императоров в Хронографии (Там же. С. 116—134).
6. Чичуров И.С. Феофан — компилятор Феофилакта Симокатты // АДСВ. 1973. Т. 10. С. 205; Он же. Место «Хронографии»... С. 46, 59.
7. См., например, о возведении набора императорских добродетелей в сочинениях Фемистия к речам Диона Хрисостома и, может быть, сочинениям пифагорейцев в работе Ж. Дагрона: Dagron J. L'empire romain d'Orient au IVe siècle et les traditions politiques de l'hellénisme; Le tèmoignage de Thèmistios // TM. 1968. Vol. 3. P. 86.
8. Hunger H. Prooimion: Elemente der Kaiseridee in den Arengen der Urkunden. Wien, 1964. S. 49—58, 84—100, 114—117, 137—143, 143—153.
9. Чичуров И.С. Место «Хронографии»... С. 53, 59—60, 63.
10. Судьба речи Юстина II в византийской и древнерусской литературе детально прослежена В.Е. Вальденбергом. См.: Вальденберг В.Е. Речь Юстина II к Тиверию // Изв. АН СССР. Сер. VII. 1928. № 1/10. C. Ill—140; Он же. Речь Юстина II в древнерусской литературе // Докл. АН СССР. Сер. В. 1930. № 7. С. 121—127. Однако от внимания исследователя ускользнуло то примечательное обстоятельство, что из двух речей «Историй» Симокатты византийской историографией благодаря Феофану была усвоена именно речь Юстина II. И в этом смысле не автор Феофилакт, а компилятор Феофан оказал решающее влияние на последующую традицию.
11. См.: Чичуров И.С. Феофан Исповедник — компилятор Прокопия // ВВ. 1976. Т. 37. С. 70, 73.
12. Sozomenus. Kirchengeschichte / Hrsg. J. Bidez, G.Ch. Hansen. B., 1960. S. 391. 6—15. (Далее: Сов. Церк. Ист.).
13. Кстати, все же напомним, что свою задачу как историка Созомен видел, во-первых, в служении истине и лишь во-вторых — в защите догматов вселенской церкви: Соз. Церк. Ист. P. 9. 28—29, 10. 1—5.
14. Там же. P. 390. 8—10, 406. 15—17.
15. Theodoros Anagnostes. Kirchengeschichte / Hrsg. G.Ch. Hansen. B., 1971. S. 91. 7—10.
16. Нельзя утверждать с полной уверенностью, что пропуск полководческих и ораторских аспектов в воспитании императора, деконкретизация изложения восходят к Феодору Чтецу, «История» которого дошла до нас в «Эпитоме» VII—VIII вв., изменения могли принадлежать и эпитоматору, что по времени еще ближе Феофану.
17. Agapetus. Expositio capitum admonitoriorum // Migne PG. 1865. Vol. 86. 1172 A, 1173 D. (Далее; Агап.).
18. Требование Юстина II «относись ко всем, как к самому себе» продиктовано, на наш взгляд, не утверждением идеи равенства, но осуждением гордыни и представлением о справедливости императора.
19. Ср. наши замечания о месте литературного труда в облике агиографического героя. См. Чичуров И.С. Феофан Исповедник — публикатор, редактор, автор? // ВВ. 1981. Т. 42. С. 80.
20. См. об этом: Захарова О.Э. Литературное своеобразие «Истории» Феофилакта Симокатты; Автореф. дис. ... канд. филол. наук. М., 1981. С. 5—7.
21. Rösch G. Ὄνομα βασιλείας. Studien zum offiziellen Gebrauch der Kaisertitel in spätantiker und frühbyzantinischer Zeit. Wien, 1978. S. 49.
22. Чичуров И.С. Литература VIII—IX вв. // Культура Византии, вторая половина VII—XII в. М., 1989. С. 140—141.
23. Мы придерживаемся точки зрения, приписывающей авторство повести Иоанну Дамаскину. Ср.: Beck H.-G. Geschichte der byzantinischen Volksliteratur. München, 1971. S. 35—41.
24. Попытка сопоставления речей императоров у Феофана и Иоанна Дамаскина, насколько нам известно, не предпринималась. Соотношения «императорского зерцала» Агапита и Иоанна Дамаскина касался К. Прэхтер. См.: Praechter K. Der Roman Barlaam und Ioasaph in seinem Verhältnis zu Agapets Königsspiegel // BZ. 1983. Bd. 2. S. 444—460. Однако немецкий византинист видел свою задачу не в анализе идейной специфики каждого из памятников, а в прояснении вопроса о непосредственных источниках «Варлаама и Иоасафа». См.: Ibid. S. 444, 458—459.
25. Damascene St. John. Barlaam and Ioasaph / Ed. G.R. Woodward. H. Mattingly. L., 1953. P. 309. (Далее: Варл.).
26. Это неудивительно для сочинения, в котором прославление монашеской жизни — одна из основных гем. См.: Beck H.-G. Geschichte... S. 36.
27. Rösch G. Op. cit. S. 64—65.
28. Захарова О.Э. Указ. соч. С. 7.
29. Rösch G. Op. cit. S. 42—43, 109—110.
30. Этого противоречия, нет у Симокатты: благочестие, хотя и оттесненное на задний план, тем не менее присутствует в его построениях, как и в императорской титулатуре VII в.
31. Приведенное высказывание хрониста еще раз подтверждает, на наш взгляд, безотносительность обязательного, по крайней мере в глазах Феофана, для каждого византийского императора эпитета «благочестивый» его действительному православию. Тем самым использование εὐσεβὴς в применении к Льву V как надежного датирующего признака для «Хронографии» (Mango C. Who wrote the Chronicle of Theophanes? // ЗРВИ. 1978. T. 18. С. 10) сомнительно (Чичуров И. Феофан — публикатор... С. 79).
32. Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. München, 1978. S. 78—98.
33. Rösch G. Op. cit. S. 48—52, 103—104. Рёш объясняет это пропагандистским стремлением Юстина II противопоставить свою политику жесткой политике (особенно налоговой) Юстиниана I (Ibid. S. 104 u. Anm. 161).
34. Ibid. S. 45—46. Cf.: S. 106—107.
35. Ecloga / Hrsg. L. Burgmann. Frankfurt a.M., 1982. (Forsch. byzantinischen Rechtsgeschichte; Bd. 8). (Далее: Эклога, Преамб.).
36. Во всяком случае, идеализированная Феофаном характеристика Констанция Хлора (отца Константина Великого) позволяет так думать: «... не было у него (Констанция. — И.Ч.) никакой заботы о казне, но он более хотел, чтобы подданные обладали сокровищами. И настолько он был воздержан в приобретении богатств, что устраивал всенародные празднества и многих друзей чтил пирами» (Феоф. Хрон. 10. 19—26).
37. Чичуров И.С. Место «Хронографии»... С. 116—117. 132—133.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |