Глава третья. Закон и справедливость в «византийских княжеских зерцалах» VI—IX вв.

Конституирующая роль византийских императоров в законодательстве и правовой жизни империи вообще, порождавшая представления о нем как о princeps legibus solutus и νόμος ἔμψυχος¹, естественно сказывалась на формировании идеологии государственной власти и прежде всего на пропаганде императорского идеала. В этом смысле обращение к анализу правовой тематики в византийских «княжеских зерцалах» может показаться на первый взгляд излишней и во всяком случае мало что обещающей попыткой. Действительно, где как не в «княжеских зерцалах» правовая сфера деятельности императора должна была бы регламентироваться последовательно и с неизбежным постоянством. Не будем, впрочем, спешить с выводами хотя бы уже потому, что Fürstenspiegel как жанр византийской литературы и как памятник политической мысли Византии остаются неизученными с точки зрения эволюции их тематики и приемов изложения в них одних и тех же традиционных тем. Современный исследователь, задавшийся целью проследить на протяжении ряда столетий за тем, как трактовались правовые обязанности императора перед обществом в «княжеских зерцалах», делает едва ли не первый шаг на пути к изучению истории жанра в целом.

Поскольку прославление справедливости императора — одна из наиболее традиционных тем в византийской политической литературе, попытка выявить признаки эволюции в характеристике судебно-правовой деятельности императора неизбежно предполагает обращение к ранним памятникам политической мысли, хотя они и выходят за хронологические рамки нашего исследования. Начнем поэтому с конкретных наблюдений над представлениями византийских авторов VI—IX вв.² о месте императора — блюстителя закона и справедливости в жизни империи.

Написанное дьяконом константинопольской Софии Агапитом, вероятно, вскоре по вступлении на престол Юстиниана I³ «Изложение наставительных глав» было адресовано императору, чья законодательная деятельность оставалась еще делом будущего⁴. Тем не менее, следуя традиции, Агапит не обходит стороной тему закона и справедливости и даже открывает ею свой трактат. Более того, тема «император и закон» возводится Агапитом на уровень основополагающей постольку, поскольку связывается им с представлением о божественном происхождении императорской власти. Бог, согласно Агапиту, вручает императору скипетр земной власти с тем, чтобы он научил людей «оберегать справедливость» и, подчиняясь сам (βασιλευόμενος) законам бога, правил подданными справедливо (ἐννόμως)⁵. Вторая глава «Изложения», посвященная, как и первая, справедливости, развивает тему дальше в духе обязательств василевса перед империей: подобно все время бодрствующему кормчему, «императорский многоокий ум незыблемо держит кормило благозакония, смело отражая шквалы беззакония», дабы корабль государства не был ввергнут в пучину несправедливости⁶. В 27-й главе Агапит проповедует необходимость повиновения императора закону как основу всеобщего правопорядка: заставь себя самого блюсти закон, так как на земле нет никого, кто мог бы тебя заставить; таким образом ты продемонстрируешь святость закона, чтя его сам прежде других; тогда и подданные будут считать, что преступать закон небезопасно⁷. Агапитом утверждается нелицеприятность императорского суда по отношению к друзьям и врагам⁸, соблюдение императором справедливости к подданным, как условие его собственной безопасности⁹. Справедливость является, по мнению Агапита, одной из предпосылок бессмертного царствования; к ним он относит наряду с «порфирой справедливости» «венец умеренности» и умение властвовать над удовольствиями¹⁰.

Как характерные выделим для дальнейшего анализа две черты в суждениях Агапита о справедливости императора: во-первых, закон и правосудие Агапит производит через посредство императора от бога — именно для соблюдения справедливости василевс получает от господа власть, подчиняясь сам законам бога, уважение императором закона являет другим святость последнего; во-вторых, хотя Агапит и видит в справедливости императора залог его безопасности, но не единственный и не первый. По словам Агапита, если справедливость способствует безопасности императора, то благодеяния — еще больше¹¹. Последнее объясняет, почему тематика закона и справедливости занимает у Агапита (по сравнению, например, с проповедью благочестия) скромное место. Разумеется, нет ничего удивительного в том, что воззрения дьякона константинопольской Софии Агапита конфессионально окрашены, но мы все же отмечаем это специально, чтобы проследить в дальнейшем за судьбой конфессиональной обусловленности представлений о справедливости императора в более поздних памятниках жанра.

От периода с конца VI по конец IX в. до нас дошли только «интегрированные княжеские зерцала» в составе исторических сочинений. Мы имеем в виду ряд императорских речей о власти, сохраненный по преимуществу историографический жанр. К ним относятся в первую очередь речи Юстина II в составе исторических трудов Феофилакта Симокатты, Иоанна Эфесского, Евагрия, Феофана, а также в исторических поэмах Кориппа. Аналогичная речь, хотя и неисторического персонажа (легендарного царя Иоасафа), содержится в повести Иоанна Дамаскина о Варлааме и Иоасафе.

Начнем с речи Юстина II, обращенной к его преемнику Тиверию. Попытка ее сравнительного анализа (по Симокатте, Иоанну Эфесскому, Евагрию и Феофану) уже предпринималась А. Камерун. Правда, английская исследовательница ставила перед собой иную задачу: определение аутентичности речи византийского императора¹².

Если Иоанн Эфесский, оставив в стороне тему закона и справедливости, построил пространную речь Юстина II из ламентаций императора, кающегося в своих прегрешениях, терпящего за них ниспосланные свыше наказания и предостерегающего от них своего преемника¹³, то Феофилакт Симокатта развертывает на небольшом пространстве программу — каталог свойств идеального императора. Впрочем, этот каталог не содержит понятий «закон» и «справедливость». Правовая тематика, ограниченная требованием к будущему императору не быть причастным убийству и не воздавать злом за зло¹⁴, лишь угадывается в нем за конфессионально-этическими постулатами¹⁵. Место собственно правосудия в деятельности императора определяется речью Тиверия к Маврикию, изложенной также Симокаттой. Перечисление ряда добродетелей, присущих идеальному монарху, завершается в ней призывом Тиверия: «Да будет пред очами твоими сопредседательницей¹⁶ справедливость, определяющая воздаяние за прожитое»¹⁷. Как видим, юридический аспект в разных, но современных друг другу вариантах речи Юстина II практически отсутствует. Речь Тиверия Маврикию, сохраненная Симокаттой как параллель к речи Юстина II, несмотря на большую, по сравнению с последней, обстоятельность, все же сходна с ней своей дидактически-морализаторской (а не государственно-правовой) направленностью.

Подробнее топика закона и справедливости трактуется в тронной речи Юстина II, верифицированной Кориппом¹⁸. Подобно своим предшествующим речам, Юстин II начинает и тронную речь со слов о том, что престол он получает от правящего надо всем бога, который возлагает на императора заботу об управлении сотворенного господом¹⁹. Продолжая, Юстин II напоминает присутствующим об обязанности прежде всего (in primis) почитать бога и лишь затем переходит к интересующей нас теме, выраженной краткой фразой: «Храните равно для всего народа справедливость и положения закона»²⁰. Соблюдение справедливости, как это понимает, согласно Кориппу, Юстин II, не предполагает необходимость выдвижения на передний план императора: «Да покарает само преступление виновных и да пребудет закон незыблем»²¹. Правда, чуть ниже Юстин II уверяет собравшихся: «О справедливости мы печемся, справедливых чтим и любим. Вверяем ее вам и приказываем придерживаться ее»²². В последовавшем за тронной речью обращении к народу Юстин II еще раз касается темы закона и справедливости: «Верьте мне, образ моего правления не допустит, чтобы несправедливые долги свирепствовали... Учитесь справедливости, придерживайтесь положений закона. Творящий справедливость не опасается суда, ему не страшен любой судья. Суровый закон настигнет виновных»²³.

Нетрудно заметить — рассуждения Юстина II о законе и справедливости, облеченные в императивные сентенции, предназначены синклиту и народу, а не царствующему монарху. Роль самого императора в созидании правосудия обозначена скупо. Корипп ограничивает ее общими уверениями Юстина II в справедливости своего правления, своей любви к справедливости и справедливым. То, что император занимает в сочиненных Кориппом речах скромное место, неудивительно, ибо тронная речь и обращение к народу — это наставление подданным, но не государю.

Комментируя речи Юстина II у Кориппа, Аверил Камерун, хотя и сомневается в воспроизведении поэтом ранневизантийской теории императорской власти, все же отмечает присутствие в них ее основных элементов, в том числе и представления о справедливости монарха²⁴. А. Камерун приводит также параллели этому представлению в других сочинениях византийских авторов VI в. (у Присциана, Иоанна Лида, Павла Силенциария²⁵), не ставя, впрочем, перед собой задачи проследить различия между ними в трактовке правовой темы. Для наших целей существенно, однако, наблюдение А. Камерун о главенствующей роли в построениях Кориппа подражания императора Христу, проявляющегося в благочестии василевса²⁶. Из этого следует, что Корипп вслед за Агапитом ставит акцент в Kaiseridee на ее конфессиональном содержании, определяющем и отношение императора к справедливости.

Следующий литературный памятник, к анализу которого мы переходим, интересен для нас не в последнюю очередь своей зависимостью от «княжеского зерцала» Агапита: мы имеем в виду речь Иоасафа об идеальном правителе и образ самого Иоасафа как идеального государя в романе «Варлаам и Иоасаф»²⁷. Закономерен вопрос, как изменилась и изменялась ли вообще концепция Агапита в сочинении, прославляющем идеалы монашеской жизни²⁸. Бросается в глаза, что размышления Иоасафа о свойствах совершенного императора, хотя они и восходят к «Изложению поучительных глав» Агапита, не затрагивают правовой сферы деятельности главы государства. Об обязанностях перед законом упоминается только в рассказе о самом Иоасафе как парадигме императора. Впрочем, и литературный портрет Иоасафа содержит в себе отступления от источника. Строго говоря, именно обязанность самого императора следовать предписаниям закона как основа правопорядка утрачивается при переносе постулатов Агапита на страницы повести. Идеальный правитель Иоасаф, разумеется, осознает, что дело императора — прежде всего учить людей бояться бога и хранить справедливость²⁹; вслед за Агапитом и автор повести использует сравнение идеального монарха с кормчим, точно направляющим «кормило благозакония»³⁰. Но и в том, и в другом случае Иоасаф выступает для своих подданных в роли наставника, при этом вопрос о распространении на правителя того, чему он учит других, не встает. Если у Агапита наделение императора властью имеет целью сохранить правовой порядок в государстве, то в «Варлааме и Иоасафе» эта связь нарушена. Боязнь бога, выдвинутая, кстати сказать, на первое место, и охрана справедливости соединяются друг с другом не казуальной, но простой связью перечисления. На этом фоне замечание автора повести о триумфе справедливости (προκατώρϑωτο) при Иоасафе³¹ — традиционная энкомиастическая характеристика, не добавляющая сама по себе ничего нового в развитие императорской идеологии.

От конца VIII — начала IX в. до нас не дошло византийских «княжеских зерцал». Единственный памятник, близкий этому жанру, — все та же речь Юстина II, включенная Феофаном в состав «Хронографии» из «Историй» Феофилакта Симокатты. Она воспроизводится Феофаном практически без отклонений от текста Симокатты³², оставляя тем самым неизменным смысл источника³³. Первым после большого перерыва византийским «княжеским зерцалом» являются «Учительные главы» императора Василия I, но прежде чем приступить к их анализу, суммируем вкратце наши наблюдения над предшествующей литературой.

Отношение императора к закону и справедливости как тема «княжеского зерцала» раскрывается сравнительно подробно лишь у Агапита, который подчеркнул ее значение тем, что выдвинул тему в начало своего сочинения и определил соблюдение справедливости как обязанность, возложенную на императора богом. После Агапита интерес к правовой тематике в целом ослабевает, что особенно заметно по тем литературным памятникам, образцом для которых послужило «Изложение наставительных глав» (так было с романом «Варлаам и Иоасаф»). Исчезает мотив обязательности закона для императора. На смену прежним наставлениям императору не нарушать закона и тем самым демонстрировать его святость, рассматривать правосудие как условие собственной безопасности приходят обобщенные характеристики справедливости, за которыми не угадывается юридическое содержание. Общим для всех упомянутых сочинений, включая и «Изложение поучительных глав», остается преобладание в них конфессионального аспекта, влиявшего и на трактовку анализируемой темы.

В отличие от ранневизантийских «княжеских зерцал», «Учительные главы» Василия I³⁴ уделяют правовой тематике больше внимания, раскрывая ее к тому же конкретнее и разнообразнее³⁵. Четыре главы труда Василия I посвящены целиком этому: гл. 4 «О всевышнем суде и воздаянии», гл. 21 «О справедливости», гл. 32 «О законности», гл. 44 «О несправедливости». Наряду с собственно правоведческими и другие главы, повествующие об иных сюжетах, затрагивают нашу тему.

Наименование четвертой главы само по себе свидетельствует о том, что правовая тематика не обходится, да и не может обойтись, у Василия I без конфессиональных мотивов. Действительно, содержание главы предназначено убедить читателя в неизбежности праведного суда надо всем живым и в неотвратимости наказания. Тем не менее конфессиональность установок Василия I, если иметь в виду, что перед нами «княжеское зерцало», все же ослаблена по сравнению с сочинениями его предшественников. Проявляется это в следующем. Четвертая глава обращена не столько к императору как таковому, сколько к смертному вообще. Не случайно в ней отсутствует какое бы то ни было лексическое выражение понятия «император», а сам Василий I подчеркивает: «...грехопадение осудило нас, все тварное, на гибель»³⁶. Монарх не различает в данном случае между собой и подданными. Важно и другое. В 4-й главе Василий I рассуждает не об императорском суде, а о суде бога. Там же, где речь заходит о правосудии самого императора, конфессиональные мотивы практически не появляются.

Начнем с гл. 21 «О справедливости». Она обосновывает необходимость соответствия слов делу и личного примера василевса для подданных («не берись сам делать то, за что ты порицал бы других»); в противном случае совесть — судья императору³⁷. Конфессиональный мотив в этой главе отсутствует. Впрочем, и собственно юридический аспект выражен здесь пока еще неопределенно. Вопрос об ответственности императора за свои деяния хотя и ставится, но решение его переводится, как это обычно случалось в «княжеских зерцалах», в этическую плоскость, коль скоро судья императору его собственная совесть, а не закон.

Непосредственно юридическая тематика представлена двумя другими главами: гл. 32 и гл. 44. В гл. 32 «О законности» Василием I приводятся те параметры, которые, с его точки зрения, характеризуют «благозаконие» (εὐνομία). Отдавая дань традиции, он открывает главу сентенцией о поведении императора как неписаном законе для подданных³⁸, но добавляет при этом, имея в виду Льва VI: память о его правлении не изгладится, если и сам он будет придерживаться «добрых» законов предшествующих императоров и обеспечит их беспрекословное исполнение другими. Так в правовой тематике византийских «княжеских зерцал» появляется новый аспект: преемственность законодательства. Эта мысль развивается Василием I дальше в духе обязательности закона для императора. Он должен сам блюсти то, что заставляет блюсти остальных; если он сам не подчиняется старым законам, то никто не будет следовать его собственным постановлениям и в результате законы начнут противоречить друг другу, исполнят жизнь смятением и смутой, от чего часто гибли целые народы³⁹. Отметим и для гл. 32 полное отсутствие конфессиональной мотивировки.

В гл. 44 Василий I проповедует активность императора в борьбе с посягательством на справедливость: «Не так ошибается поступающий несправедливо, как тот, кто попустительствует несправедливости... Обиженный полагает свои надежды на тебя и, предполагая в тебе отмстите ля за несправедливость, защищается от обидчика», но коль скоро император не исполняет этого долга, то у кого несчастный может получить защиту, «если не у бога, который и с тебя (императора. — И.Ч.) спросит за небрежение»⁴⁰. Действенность конфессиональной аргументации ограничена в данной главе вопросом о преследовании несправедливости, в чем император, смотря по обстоятельствам, должен держать ответ перед богом⁴¹.

О перенесении Василием I акцента на правовое содержание императорского идеала свидетельствуют и два других раздела «Учительных глав». Обязанность императора не только лично выступать против несправедливости. «Хорошим императором», согласно Василию I [гл. 30 «О власти»], является тот, «кто назначает архонтов, преследующих несправедливость, когда ей подвергаются подданные»⁴². Конфессиональная мотивировка в этой главе отсутствует⁴³. Сходная (но не более того) по сюжету гл. 30 сочинения Агапита решает проблему управления в ином, конфессионально-этическом, ключе: бог вверяет земное царство императору, который поэтому не должен использовать для управления государством порочных людей; за совершенное ими зло ответит наделивший их властью; выдвижение архонтов на должность следует проводить с большой тщательностью⁴⁴. Конфессиональная акцентуация темы Агапитом преобразуется у Василия I в правовую.

Такое же расхождение между Агапитом и Василием I прослеживается в толковании ими стяжания. Если Агапит постоянно подчеркивает тленность земных богатств и превозносит, ограничиваясь этим, единственную ценность — сокровище благодеяний⁴⁵, то Василий I несколько иначе относится к накоплению. В гл. 27 «О богатстве и жадности» забота императора о богатстве государственной казны ставится автором в зависимость от того, из праведных или неправедных приношений она собирается, так как лишь праведно собранное имение приносит пользу обладающему им и придает силы империи; в противном случае «доставшееся неправедно... уничтожит и накопленное праведно, да и навлечет судьей бога — законодателя справедливости»⁴⁶. С вопросом о законности пополнения государственной казны смыкается и содержащееся в гл. 43 требование конкретно-юридического порядка: запретить продажу должностей и изгнать взяточничество из государства⁴⁷.

Итак, усиление правового аспекта в императорском идеале и ослабление конфессиональной мотивировки отличают как нам кажется, «Учительные главы» от предшествующей традиции.

Подведем итоги⁴⁸. Мы начали с сомнений в плодотворности анализа правовой тематики византийских «княжеских зерцал», исходя из предубеждения в их традиционализме и стереотипности. Сопоставление отдельных памятников жанра VI—IX вв. друг с другом обнаружило, однако, явную утрату интереса к правовой тематике вообще на протяжении VII — середины IX в. Всплески актуальности юридической сферы для императорской идеологии приходятся, как и можно было ожидать, на периоды активизации законодательной деятельности византийских императоров, т. е. на правления Юстиниана I и Василия I. Для характеристики изменений в представлениях о социальных обязанностях монарха существенно, впрочем, и другое. Возрождение правового аспекта в византийском императорском идеале при Василии I не является простым повторением того, что мы находим уже у Агапита. Различия между сочинениями Агапита и Василия I в трактовке темы закона и справедливости позволяют говорить о конце IX в. как о новом этапе в развитии византийской императорской идеологии. Суть этих различий сводится, с нашей точки зрения, к следующему.

Василий I рассуждает о долге императора перед правосудием обстоятельнее, нежели Агапит⁴⁹, Но важны не столько количественные, сколько качественные характеристики. Агапит пишет меньше о законе и справедливости не случайно: его внимание сконцентрировано по преимуществу на конфессиональном содержании императорского идеала, особенно на благочестии, а также на филантропических свойствах (милостыня, милосердие, благодеяния)⁵⁰. Для христианского автора средневековья признание связи между земным и небесным судом само собой разумеется. В чем Агапит и Василий I принципиально едва ли отличаются друг от друга, но и здесь акценты у наших авторов расставлены по-разному. Если Агапит понимает соблюдение императором божественных законов как цель и условие справедливого управления подданными, ибо на земле никто не может заставить императора блюсти закон, то Василий I распространяет связь божьего и земного суда лишь на преследование императором несправедливости, а обоснование необходимости подчиняться закону переводит в иную, неконфессиональную, плоскость: обеспечение правопорядка в стране через уважение к законам своих предшественников, т. е. преемственность законодательной традиции. Василием I утрачена наличествующая у Агапита целевая соподчиненность божественного происхождения императорской власти и отправления правосудия. Не в последнюю очередь «Учительные главы» отличает от Агапита и других «княжеских зерцал» большая конкретность правовой тематики: внимание к таким частным вопросам, как продажа должностей и взяточничество⁵¹.

Повторим в заключение: несмотря на сопоставимость правлений Юстиниана I и Василия I с точки зрения их роли в развитии византийского законодательства, правовая тематика отразилась у Агапита и в «Учительных главах» по-разному. Следовательно, византийская Kaiseridee, о консерватизме и стереотипности которой принято говорить в византиноведении, была способна отражать изменения в идейной и общественной жизни империи.

Примечания

1. Новейшее исследование, посвященное изучению судьбы этих формул в правовом сознании византийцев, принадлежит Д. Зимону. См.: Simon D. Princeps legibus solutus: Die Stellung des byzantinischen Kaisers zum Gesetz // Gedächtnisschrift für W. Kunkel. Frankfurt a.M., 1984. S. 449—492. Пытаясь определить степень оригинальности Хоматиана в решении вопроса об ответственности императора перед законом, Д. Зимон обращается в ІІІ разделе своей статьи к сопоставлению византийских Rechtsbindungsmodelle (в том числе и в «княжеских зерцалах») друг с другом на протяжении IV—XIV вв., делая тем самым существенный вклад в изучение правовой тематики в императорской идеологии. Используя интересные и продуктивные наблюдения автора над одной из важных юридических формул в истории правовой мысли Византии, мы затрагиваем проблему в целом (место в официальной пропаганде правовой тематики вообще), стараясь расширить и круг анализируемых вопросов, и круг используемых источников. Впервые эта глава была опубликована в виде статьи на немецком языке. См.: Čičurov I. Gesetz und Gerechtigkeit in den byzantinischen Fürstenspiegeln des 6.—9. Jahrhunderts // Cupido legum / Hrsg. L. Burgmann et al. Frankfurt a.M., 1985. S. 32—45.

2. Такая хронология исследования не требует специальных объяснений с точки зрения этапов развития византийской культуры, ее подъемов и спадов, но она имеет под собой и историко-правовое основание, поскольку ограничивает период, начало и завершение которого представляют собой эпохи в истории византийского права.

3. Tusculum Lexikon. 3. Aufl. München, 1982. S. 17; Lexikon des Mittelalters. München, 1980. Bd. 1. Col. 202.

4. Как известно, юридическая комиссия во главе с Трибонианом приступила к работе лишь в 528 г. См.: Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. München, 1978. Bd. 2. S. 411.

5. Migne PG. Vol. 86. 1164 A — 1165 A.

6. Ibid. 1165 A.

7. Ibid. 1172 D—1173 A; Д. Симон (Simon D. Op. cit. S. 480, 485) пишет, анализируя no гл. 27 «Изложения» позицию Агапита в вопросе об обязательности закона для императора, о «топосе самообладания» (Selbstbeherrschenstopos) и о личной ответственности (Selbstbindung), оставляя без внимания конфессиональную обязательность закона для императора у Агапита (гл. 1): император «управляем законами бога» (Migne PG. Vol. 86. 1164 A — 1165 A).

8. Ibid. 1176 D.

9. Ibid. 1177 D.

10. Ibid. 1169 C.

11. Ibid. 1177 D.

12. Cameron A. An Emperor's Abdication // BS. (1876). Vol. 37. P. 161—167.

13. Ibid. P. 163—164. Краткая речь Юстина И в передаче Евагрия содержит, помимо признаний собственных ошибок, лишь призыв к преемнику не обольщаться внешним блеском императорской власти. См.: Ibid. P. 164—165.

14. Theophylacti Simocattae Historiae / Ed. C. de Boor, P. Wirth. Stuttgart, 1972. 133. 3—5 (Далее: Th. Sim.).

15. Напомним, увещевание императору не воздавать злом за зло является цитатой из Посланий апостолов: Римл. 12, 17; I Сол. 5, 15; I. Петр. 3.9.

16. Сочетание δίκη σὔνεδρος известно нам лишь по одной из трагедий Софокла: Soph. Oed. Col. 1382.

17. Th. Sim. 41. 21—22. Эта речь не получила столь широкого распространения в византийской (а позже и древнерусской) исторической литературе, как речь Юстина II, на что повлияла, видимо, «Хронография» Феофана, заимствовавшего в свое сочинение «княжеское зерцало» только Юстина II. См.: Чичуров И.С. Место «Хронографии» Феофана в ранневизантийской историографической традиции (IV — начало IX в.) // Древнейшие государства на территории СССР, 1981. М., 1983. С. 67—69.

18. Flavius Cresconius Corrippus. In laudem Iustini Augusti minoris libri IV / Ed. A. Cameron. L., 1976. Lib. II, 175—274.

19. Ibid. 178—181.

20. Ibid. 215—216.

21. Ibid. 234—235.

22. Ibid. 258—259.

23. Ibid. 341—347.

24. Ibid. P. 167.

25. Ibid. P. 169.

26. Ibid. P. 169, 176.

27. Praechter K. Der Roman Barlaam und Ioasaph in seinem Verhältnis zu Agapets Königsspiegel // BZ. 1938. Bd. 25. S. 444—460.

28. О монашеской направленности см.: Beck H.-G. Geschichte der byzantinischen Volksliteratur. München. 1971. S. 36.

29. Damascene St. John. Barlaam and Ioasaph / Ed. G.R. Woodward, H. Mattingly. L., 1953. P. 309.

30. Сопоставление императора с кормчим, превратившееся в литературный топос, заимствуется автором романа у Агапита — оно присутствует в рассуждениях Иоасафа о совершенном монархе (Ibid. P. 331) и опять-таки вне какой бы то ни было связи с обязанностями императора перед законом.

31. Ibid. P. 310.

32. Впрочем, А.П. Каждан обратил внимание на одно отступление Феофана от текста оригинала: конкретный совет Симмокаты не внимать сикофантам Феофан неожиданно превращает в принцип «Не принимай стратиота» (Каждан А.П. Социальные воззрения Михаила Атталиата // ЗРВИ. 1976. Т. 17. С. 4). Но это изменение не касается прямо интересующей нас правовой тематики.

33. Неизменность в совокупности определений, с помощью которых характеризуется от Симокатты до Феофана правовая деятельность императора, примечательна в связи с тем, что Д. Зимон говорит об отсутствии изменений в византийских законодательных сборниках на протяжении VII — начала IX в. (до «Эклоги»), имея в виду судьбу представлений об ответственности императора перед законом.

34. Здесь и далее мы говорим об «Учительных главах» Василия I, отдавая себе отчет в том, что составленный по всем правилам риторики трактат, возможно, был написан автором, обладающим ученостью Фотия. См.: Hunger H. Op. cit. Bd. 1. S. 160—161. Ср. об авторстве: Simon D. Op. cit. S. 480—481, Anm. 106. И все же трудно представить, чтобы создание трактата обошлось без определяющего участия Василия I, проявившегося, по крайней мере, в санкционировании «Учительных глав». Как бы то ни было, концепция императорской власти, пропагандируемая памятником, провозглашается от его имени. Напомним, что на судьбе «Исагоги» в истории византийского официального законодательства также сказалось отношение к ней того же Василия I. Дело, как известно, не только в том, как и какая музыка исполняется, но и в том, кто ее заказывает.

35. Характеристике совокупных черт нового в «Учительных главах», их соотношению с традицией византийских «княжеских зерцал» посвящена наша статья: Чичуров И.С. Традиция и новаторство в политической мысли Византии конца IX в. // ВВ. 1986. Т. 47.

36. Migne PG. Vol. 107. XXIV B—C.

37. Ἕξεισ σου κατήγορον τὴν συνείδησιν // Migne PG. Vol. 107. XXXII C—D.

38. Ссылки на аналогичный топос в позднеантичной литературе (в псевдо-Исократовом трактате «К Демонику», у Синесия) см.: Hunger H. Op. cit. Bd. 1. S. 158.

39. Migne PG. Vol. 107. XXXVII A—B. Обязанность императора соблюдать проверенные временем законы предшественников, декларируемая также «Исагогой», справедливо рассматривается Д. Зимоном как попытка ограничить юридическую свободу и независимость императора. См.: Simon D. Op. cit. S. 471, 485. В связи с анализом «Учительных глав» важно, впрочем, и другое: совпадение трактовок в них и в «Исагоге» едва ли случайно, коль скоро не только работа над этим юридическим сборником, но и создание «Учительных глав» уже связывалось с именем константинопольского патриарха Фотия. См.: Hunger H. Op. cit. Bd. 1. S. 160—161; Bd. 2. S. 454—455. «Учительные главы» сближает, на наш взгляд, с «Исагогой» еще одно обстоятельство: выделению в «Учительных главах» специального раздела о почитании клириков (гл. 3) отвечает в «Исагоге» появляющийся впервые в законодательных сборниках титул о патриархе. Здесь сказывается не просто усилие христианских тенденций в «Учительных главах», как об этом пишет Г. Хунгер (Ibid. Bd. 1. S. 161), но, по всей видимости, стремление церкви и юридически (в «Исагоге»), и идеологически (в «княжеском зерцале») обозначить пределы своей власти в государстве, прежде всего пред лицом императора.

40. Migne PG. Vol. 107. XLIV C—D.

41. Изложение аналогичной темы Агапитом, посвятившим ей гл. 28 и гл. 66 своего труда (Migne PG. Vol. 86. 1173 A, 1184 B), принципиально не отличается от концепции Василия I. И все же совпадение в этом конкретном случае не снимает расхождений между двумя трактатами в целом: конфессиональная аргументация и конфессиональные оценки используются Агапитом гораздо чаше, чем Василием I.

42. Migne PG. Vol. 107. XXXVI C.

43. Примечателен в этой связи набор сравнений, к которым прибегает Василий I для пояснения своей мысли: врач, исцеляющий болезни; возничий, знающий толк в лошадях; охотник, разбирающийся в собаках; наконец, полководец, осведомленный о характере доблести каждого из своих стратиотов.

44. Migne PG. Vol. 86. 1173 B. С этим параграфом «Изложения» Агапита перекликается другой раздел «Учительных глав» (гл. 33 «О дурных людях»), который, впрочем, ничего не говорит о преследовании несправедливости как обязанности императора.

45. См. об этом у Агапита гл. 7, 15, 38, 44, 67: Migne PG. Vol. 86. 1165 D, 1169 A, 1176 B, 1177 B, 1184 C.

46. Migne PG. Vol. 107. XXXVI A.

47. Ibid. XIV A—B. Эти требования не выдвигаются Агапитом. Даже в тех разделах «Учительных глав», которые, казалось бы, приближаются к постановке вопроса о накоплении Агапитом (гл. 24 «О презрении к собственности», гл. 38 «Об эфемерности всего земного»), даже в этих разделах не прослеживается полное совпадение трактовок. Презрение к богатству у Василия I не исключает признания им необходимости состояния для помощи друзьям и зашиты от врагов (Ibid. XXXIII B—C), а рассуждения о бренности всего земного служат ему лишь для проповеди постоянного присутствия духа (Ibid. XL D — XLI A).

48. Эти итоги носят предварительный характер по ряду причин. Прежде всего потому, что анализ правовой тематики в императорской идеологии подразумевает обращение не только к «княжеским зерцалам», но и к идеологическим обоснованиям императором собственно законодательства. Важная роль принадлежит, разумеется, и отражению представлений об императоре-законодателе в императорской титулатуре. Плодотворным может оказаться использование «Стратегиконов». Исчерпывающий анализ, конечно же, предполагает и более полную характеристику каждого из этапов развития правовых сюжетов в императорском идеале.

49. Усиление правового аспекта в императорском идеале, обозначенное как Verrechtlichung, констатируется Д. Зимоном применительно к «Исагоге». См.: Simon D. Op. cit. S. 472. Как видим, аналогичная тенденция прослеживается и в «Учительных главах», что идейно сближает оба памятника.

50. Разница в степени конфессиональности между трактатом Агапита и «Учительными главами» не может быть объяснена просто принадлежностью Агапита к клиру константинопольской Софии, коль скоро и «Учительные главы», как об этом уже говорилось выше, связываются с именем константинопольского патриарха Фотия.

51. На новизну этих аспектов для византийских «княжеских зерцал» уже указывал Г. Хунгер. См.: Hunger H. Op. cit. Bd. 1. S. 161.

Предыдущая страница

К оглавлению

Следующая страница