Глава третья. Идеал князя в «Поучении» Владимира Мономаха (или о трудностях сравнительно-исторического анализа)
Как это ни парадоксально, но именно «Поучение» Владимира Мономаха создает немалые трудности для сопоставительного изучения политической идеологии средневековья. Казалось бы, все должно быть иначе: ряд весьма существенных обстоятельств наводит на мысль о плодотворности сравнительно-исторического подхода к сочинению древнерусского князя. Исследователи «Поучения» выявляли в нем цитаты из святоотеческой литературы, житий, искали параллели у латиноязычных раннехристианских авторов (например, у Минуция Феликса) и в англосаксонских памятниках1. Сомнений в принадлежности «Поучения» к жанру «княжеских зерцал», как будто, не возникало2. Более того, имели место попытки сблизить «Поучение» с конкретными памятниками этого жанра: «княжеским зерцалом» Кекавмена3; в ряду политических трактатов, аналогичных «Поучению», назывались «Учительные главы» Василия I4. И все же, когда дело доходит до сравнения с реальными текстами, по крайней мере византийскими, уверенность в результативности подобного сопоставления начинает убывать.
Действительно, как сравнивать «Поучение» с византийскими «княжескими зерцалами», если в нем отсутствуют, в каких бы то ни было вариациях, стержневые для византийской политической мысли концепции и понятия: божественное происхождение власти, ее сочетание с православием, понятие «порядок». Что может быть общего между «Учительными главами» Василия I, педантично распределяющими нравоучения между отдельными параграфами, объединенными акростихом, и «Поучением», композиция которого не поддается упрощенной систематизации. Сопоставимы ли, наконец, советы императору Кекавмена — осторожного византийца, учившего таить все личное, и сочинения Владимира Мономаха, отличающиеся ярко выраженным личностным началом, которое не ускользает от внимания даже зарубежных исследователей5. Как видим, «лобовое» сопоставление в лучшем случае дает характеристику «Поучения» «от противного».
Тем не менее возможность для продуктивного сравнения духовного завещания Мономаха с византийской традицией заложена в тексте «Поучения». Современного читателя памятник поражает редким в средневековой литературе прорывом яркой индивидуальности. Что, если попытаться проследить за такими связанными с представлениями об идеале князя темами, в которых индивидуальное проявляется наиболее последовательно и полно? Иными словами, индивидуальное может способствовать обнаружению тех аспектов политической идеологии, к которым, по всей вероятности, было обращено особое внимание Владимира Мономаха.
Обычно мы начинали анализ «княжеских зерцал» с церковно-религиозной, конфессиональной тематики постольку, поскольку в основе политической идеологии средневековья лежала религиозная идея (божественное происхождение власти). В «Поучении», как уже было сказано, эта концепция не отразилась. Сказанное, впрочем, не означает отсутствия в «Поучении» церковно-религиозных сюжетов. Уже в начале своих наставлений Владимир замечает: «Первое, бога дѣля и душа своея, страх имѣйте божий в сердци своемъ...»6. Эта же мысль повторяется ниже: «Се же вы конець всему: страхъ божий имѣйте выше всего» [Стб. 246]. Но в основном христианская аргументация используется автором в описании этического идеала, рекомендуемого им читателю (например, пространное изложение на стб. 241—245). Нельзя сказать, чтобы в византийских «княжеских зерцалах» не находила себе место этическая проблематика, но ее роль в «Поучении» (и по объему, и по обязательности общечеловеческих добродетелей для князя) выше. Собственно церковная тематика представлена в «Поучении» двумя моментами: трактовкой Владимиром молитвы и отношением к клиру. Владимир призывает детей творить молитву всегда и всюду: в церкви, дома перед сном, ночью и даже «на кони» (стб. 245). Но молитва Владимира — это индивидуальная, внутренняя молитва, не видимая другим и не предназначенная для других. Вспомним для сравнения Послание Фотия Михаилу, в котором константинопольский патриарх советует болгарскому князю не ограничиваться молитвой наедине, но молиться и на людях, перед подданными и в пример им. Церемониальный аспект молитвы, четко сформулированный Фотием, совершенно отсутствует в «Поучении», как отсутствует и церемониал в целом.
Упомянутое выше место «Поучения» о молитве было неверно истолковано А.Ф. Замалеевым. Исследователь опустил слова Владимира о том, что надо молиться «и в церкви», необоснованно отождествил молитву с обрядом покаяния и столь же необоснованно противопоставил покаяние исповеди («Мономах звал не к попу на исповедь»), а как результат получил «антицерковную направленность "Поучения"»7. Призыв Мономаха к индивидуальной молитве и умолчание им церковной исповеди едва ли достаточный аргумент для обоснования антицерковной тенденции. Дело, однако, не только и не столько в оценке предположения Замалеева. Характеристика Мономахом отношений князя и церкви отличается от трактовки этой же темы его предшественниками. Напомним: Иларион прославлял Владимира Святославича, между прочим, и за то, что он, подобно Константину I на Никейском соборе, часто встречался и совещался с отцами епископами, «како въ человецѣхъ сихъ... законъ оуставити». Совет Мономаха детям свидетельствует о менее активной позиции: «Епископы, и попы и игумены... с любовью взимайте от них благословленье, и не устраняйтеся от них, и по силе любите и набдите, да приимете от них молитву... от Бога» [Стб. 245]. Как видим, автор ограничивается лишь заботой о клириках и получением от них благословения.
Разумеется, нельзя категорически исключить возможность того, что некоторые конфессиональные мотивы (прежде всего концепция божественного происхождения власти) могли быть утрачены, так как «Поучение» дошло до нас с лакунами. Но этого все же не случилось с темами, последовательно и полно раскрытыми Мономахом. Возможно, теория божественного происхождения власти, если она и присутствовала в тексте «Поучения», не занимала столь заметного места, как другие сюжеты. А если это так, то в ином свете предстают настойчивые упоминания учения о божественном источнике власти Никифором в его посланиях Мономаху. Может быть, митрополит считал своим долгом обратить внимание князя на основное положение средневековой политической идеологии.
Поражает, с какой настойчивостью Владимир Мономах предостерегает своих детей от лени. Эти предостережения неоднократно повторяются в «Поучении» [см., напр.: Стб. 241, 244, 245, 246], что, конечно же, связано с проповедью князем личных трудов в самых разнообразных сферах. Не случайно автор хвалит бога за то, что тот «не лѣнива мя былъ створилъ» [Стб. 252]. Характер княжеских занятий в изображении Мономаха опять-таки обнаруживает черты, несвойственные византийским представлениям о власти. Уже наставление детям молиться «и на кони ѣздяче» [Стб. 245] подводит к мысли о том, что идеальный князь в глазах Мономаха отнюдь не празден. Поведение князя на войне, как оно регламентируется в «Поучении», ориентировано на предводителя, близкого своей дружине, а не на полководца, возвышающегося над войском. «На войну вышедъ, не лѣнитеся, не зрите на воеводы; ни питью, ни ѣденью не лагодите, ни спанью; и сторож сами наряживайте, и ночь, отвсюду нарядивше около вои, тоже лязите, а рано встанѣте; а оружья не снимайте с себе вборзѣ, не розглядавше лѣнощами, внезапу бо человѣкъ погыбаеть» [Стб. 246].
Византийская политическая мысль, во всяком случае до времени Владимира Мономаха, не знала идеализированного образа монарха-воителя, особенно же спартанского склада. Такой поведенческий идеал правителя распространяется Мономахом и на отношение к смерти: «Дивно ли, оже мужь умерлъ в полку ти? Лѣпше суть измерли и роди наши» [Стб. 254]. Сопоставляя в этом пункте (воинские обязанности правителя) древнерусскую политическую мысль с византийской идеологией, Г.Г. Литаврин справедливо писал об изначальности воинского идеала на Руси и о его связи «с местными традициями дохристианской эпохи», в конечном счете — о независимости древнерусской эволюции от аналогичных процессов в развитии общественного сознания Византии8.
Близость смерти ощущалась не только на войне, и это оговаривалось Мономахом в существенном для его представлений об идеале моменте: «Смерти бо ся, дѣти, не боячи, ни рати, ни от звѣри, но мужьское дѣло творите, како вы богъ подасть» [Стб. 252]. Охота вошла в «Поучение» Мономаха не только как факт его личной биографии (едва ли необходимо воспроизводить хорошо известный перечень его охотничьих подвигов), но и как нормативный элемент поведенческого идеала в представлениях о князе. Собираясь рассказать детям о своей деятельности, Мономах наряду с многочисленными разъездами выделяет именно охоту: «А се повѣдаю, дѣти моя, трудъ свой, оже ся есмь тружалъ, пути дѣя и ловы...» [Стб. 247]. Вновь и вновь возвращаясь к сопоставлению с византийским материалом, отметим, что, будучи неотъемлемой частью императорского быта, охота тем не менее не вошла в комплекс представлений об идеальном императоре, засвидетельствованных «княжескими зерцалами».
Упор на собственную деятельность в «Поучении», как бы интенсивно она ни прославлялась, сам по себе еще не отличает сочинение Мономаха от византийской идеологической традиции. Провозглашение полезности личных трудов императора можно найти, например, в «Учительных главах» Василия I. Отличия обнаружатся, если поставить вопрос о регламентации политической идеологией отношений правителя и государственно-административного аппарата. В советах византийским императорам прослеживаются рекомендации не продавать должностей, тщательно подбирать чиновников на разные должности, бороться с подкупом должностных лиц. Развитой государственно-бюрократический аппарат ставил василевса прежде всего перед необходимостью контроля за ним. Неудивительно поэтому, что в византийских «княжеских зерцалах» мы не встретим трактовки личных трудов императора, подменяющих деятельность должностных лиц. Иначе у Владимира Мономаха. «Еже было творити отроку моему, то сам есмь створилъ, дѣла на войнѣ и на ловѣхъ, ночь и день, на зною и на зимѣ, не дая собѣ упокоя. На посадники не зря, ни на биричи, сам творилъ, что было надобѣ, весь нарядъ, и в дому своемь то я творилъ есмь. И в ловчих ловчий нарядъ сам есмь держалъ, и в конюсѣъ, и о соколѣхъ и о ястребѣх» [Стб. 251]. В подробном описании поведения князя на войне, приведенном выше, Мономах опять-таки советовал не полагаться на воевод, самостоятельно «наряжать сторожей» и расставлять стражу. Наконец, деятельность князя простиралась и на церковную сферу: «... и церковнаго наряда и службы сам есмь призиралъ» [Стб. 251].
В главе о митрополите Никифоре уже отмечалось личное отправление правосудия князем как специфическая по сравнению с Византией черта. Такое же наблюдение можно сделать и над «Поучением». Мономах перечисляет ситуации, в которых он хвалит бога: «И сѣдше думати с дружиною, или люди оправливати, или на ловъ ѣхати, или поѣедити» [Стб. 247]. Позиции князя и митрополита в этом вопросе, по-видимому, совпадали.
В заключение обратим внимание на трактовку Мономахом одной темы, которая при всей ее близости к византийской идеологической традиции все же обнаруживает и характерные особенности. Мы имеем в виду образованность князя. В который уже раз предостерегая детей от ленности, Мономах замечает: «Его же умѣючи, того не забывайте доброго, а его же не умѣючи, а тому ся учите...» [Стб. 246]. Остановись Мономах на этом слове, можно было бы констатировать совпадение со сходными мыслями в «Учительных главах» Василия I, считавшего образованность императорской добродетелью. Ее престижность в «Учительных главах» выражалась выдвижением темы на первый план и соединением образованности с эпитетом «императорский». Не так в «Поучении», где Владимир Мономах подкрепляет наставление конкретным примером собственного отца: «...якоже бо отець мой, дома сѣдя, изумѣяше 5 языкъ, в томъ бо честь есть от инѣхъ земль» [Стб. 246]. Иная культурная традиция создавала и иную систему ценностей. Как это ни странно, но полиэтничная Византия отличалась языковой замкнутостью: скудна ее переводная литература, уникальны рукописи на других, негреческих, языках. Византийские интеллектуалы не хвастались своими языковыми познаниями, за исключением, может быть, писателя XII в. Иоанна Цеца, но и его знакомство с языками ограничивалось, видимо, иноязычными приветствиями9. Тем более знание языков не выступало в «княжеских зерцалах» как императорское достоинство. Для древнерусского автора, напротив, знание князем пяти языков служило признаком международного престижа и без сомнений могло быть отнесено к безусловным достоинствам10.
Завершая сопоставление древнерусских памятников с византийской политической идеологией, отметим главное: при всей традиционности разноплановых контактов Руси и Византии, давних культурных связях, активной переводческой деятельности в славянских странах политическая мысль Древней Руси существенно отличалась от византийской в ряде моментов, выявить которые с помощью конкретного анализа византийских и древнерусских текстов мы и пытались в настоящей книге.
Примечания
1. Литературу о возможных источниках и параллелях к «Поучению» см.: Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus' (988—1237). München, 1982. S. 216, Anm. 967; Словарь книжников и книжности Древней Руси, XI — первая половина XIV в. Л., 1987. С. 102.
2. Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI—XIV вв.). М., 1960. С. 132—133; Podskalsky G. Op. cit. S. 217—218; Словарь книжников... С. 101.
3. Cyzevska Т. Zu Vladimir Monomach und Kekaumenos // Wien. Slav. Abh. 1952. Bd. 2. S. 157—160.
4. Словарь книжников... С. 101.
5. Podskalsky G. Op. cit. S. 218: «Очень личный стиль речи едва ли возможно передать в деловом изложении».
6. ПСРЛ. 1926. Т. I. Стб. 241. Ссылки на столбцы издания далее в тексте.
7. Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. Л., 1987. С. 128.
8. Литаврин Г.Г. Идея верховной государственной власти в Византии и Древней Руси домонгольского периода // Славянские культуры и Балканы. М., 1978. Т. I. С. 52.
9. Бибиков М.В. Византийские источники по истории Руси, народов Северного Причерноморья и Северного Кавказа (XII—XIII вв.) // Древнейшие государства на территории СССР, 1980. М., 1981. С. 41.
10. Кратко перечислив упоминаемые Владимиром добродетели, Д. Оболенский специально указывает лишь на прославление охоты, как на соответствие византийскому идеалу императора, начиная с XII в. См.: Obolensky D. Six Bysantine Portraits. Oxford. 1988. P. 105—106. Подчеркнем в этой связи два обстоятельства: I. Императорская охота все же не отразилась в собственно «княжеских зерцалах» Византии; 2. В Поучение она вошла не как византийское заимствование, но скорее под влиянием местных («дружинных») представлений о князе-воине.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |