Эволюция политической мысли в содержании «княжеских зерцал»
Напомним, речь Юстина II начиналась словами: «3ри — не я, но бог, возвеличив тебя, дал тебе это положение»1. Было бы естественно ожидать и от Василия, что в начало его поучений сыну будет выдвинута основа основ византийских представлений о власти императора — ее божественное происхождение. Это ожидание, впрочем, не оправдывается: крестьянский сын из Македонии, преодолевший в течение немногих лет, казалось бы, непреодолимую пропасть, разделяющую конюха магната Феофилицы и императора, начинает свои наставления с мысли о важности образования2. Не останавливаясь пока подробно на определении роли этой темы в представлениях Василия о власти отметим только, что ее положение в начале трактата представляется нам неформальной характеристикой рассуждений византийского императора о сущности собственного социального статуса. Автор, объединяющий 66 глав своего сочинения умелым акростихом3, имеет все основания претендовать по крайней мере на неслучайность для него той темы, с которой он начинает и которой завершает [гл. 66 «О чтении»] свое изложение. Более того, в подобном авторе можно предполагать и осознание важности сюжета, открывающего собой повествование.
Сказанное заставляет думать о некотором смещении акцентов там, где на первый взгляд невозможны изменения на всем протяжении византийской истории, начиная с Евсевия Кесарийского: в религиозном обосновании императорской власти. Не будем все же заранее оценивать значение и масштабы перемен, а обратимся к анализу глав трактата с вероисповедальным содержанием. Начнем с того, что разграничим сугубо конфессиональную тематику и мотивы, занявшие в христианской этике, разумеется, прочное место, но генетически восходящие к позднеантичным (особенно стоическим) представлениям и лишь усвоенные христианством. Поясним нашу мысль. К первой группе отнесем те главы, которые в византийских условиях можно связать только с христианством: гл. 2 «О вере» (т.е. о христианской вере), гл. 3 «О почитании священников» (т.е. христианских священников), гл. 4 «О суде и воздаянии» (имеется в виду «небесный суд»), гл. 5 «О милостыне» (о том же гл. 37), гл. 11 «О целомудрии» (ср. гл. 19 «О чистоте и целомудрии»), гл. 14 «Об уничижении», гл. 17 «Забота о божьем слове» (разумеется, христианском), гл. 28 «О великодушии и кротости», гл. 38 «О том, что все преходяще в этом мире», гл. 41 «О царствии небесном», гл. 42 «Память о боге», гл. 45 «О смерти и бессмертии», гл. 65 «О гордыне». Перечисленные темы (в 15 главах) и по существу своему, и по их трактовке могут быть связаны (повторим еще раз, в византийских условиях) только с христианством.
Наряду с этим «Учительные главы» затрагивают и другие темы конфессионального круга, которые, однако, могут не сопрягаться у автора с вероисповедальной аргументацией. Перечислим их: гл. 6 «О заботе и бдении», гл. 9 «О желаниях», гл. 10 «О достоинстве характера», гл. 20 «О почитании родителей», гл. 21 «О справедливости» (ср. гл. 44 «О несправедливости»), гл. 24 «О презрении к имуществу», гл. 27 «О богатстве и корыстолюбии», гл. 28 «О великодушии и кротости», гл. 34 «О милосердии» (ср. гл. 50 «О сострадании»), гл. 47 «О мире», гл. 49 «О внимании», гл. 51 «О снисходительности», гл. 52 «О благодарности», гл. 53 «О телесной красоте», гл. 57 «О благодеянии», гл. 59 «О терпении», гл. 63 «О воздержании от удовольствий». Выделим среди них сначала главы, содержащие конфессиональные элементы (возведение того или иного качества к богу, регламентация достоинств отношениями человека и бога, бессмертие души). Это гл. 6, 9, 10, 20, 27, 44, 47, 49—53, 57, 59, 63. Лишь в 4 из 18 глав (гл. 21, 24, 28, 34) не представлена конфессиональная аргументация: гл. «О справедливости», «О презрении к имуществу», «О великодушии и кротости», «О милосердии».
Дабы сохранить свое царство безупречным, поучает Василий в гл. 21, не берись делать то, за что ты порицал бы других, ибо подданные горазды судить дела архонтов; если ты будешь придерживаться этого правила, то совершишь тем самым два следующих поступка: ты и себя убережешь от порицания, и подданных научишь... всячески изощряться в добродетели; если жы ты будешь делать противное тому, что говоришь, то совесть тебе судья; а если, говоря благое, ты и поступать будешь так же, то обретешь одновременно и свидетелей, судей твоей жизни, и безукоризненных подражателей твоему совершенству [Главы, XXXII C—D]. Как видим, утверждение одинакового отношения к поступкам своим и чужим, соответствие слов делу как предпосылка и условие справедливости не нуждаются у Василия в конфессиональной аргументации. Это наблюдение подкрепляется и материалом двух других глав, трактующих правовую тематику. В гл. 32 «О благозаконии» Василий полагает в основу правопорядка нрав императора и соблюдение им «добрых законов» предшествующих императоров, не вспоминая о каком бы то ни было конфессиональном обосновании своей мысли [Главы, XXXVII A—B].
В гл. 44 «О несправедливости» автор подчеркивает, что большую ответственность за несправедливость несет не непосредственный виновник, а не пресекающий ее; император должен внимать жалобам потерпевшего несправедливость, ибо последнему, если он не нашел защиты у государя, остается лишь уповать на отмщение бога, который и взыщет с тебя за небрежение [Главы, XLIV C—D]. Разумеется, бог выступает в этом контексте высшим судией, воздающим по грехам, но ему все же не отводится роль источника законности. Как и в гл. 4 «О высшем суде и воздаянии» [Главы, XXIV B—C], здесь речь идет лишь о возможном возмездии, коль скоро вершитель правосудия на земле (император) не исполнит своих обязанностей. Напомним, что в VI в. дьякон константинопольской Софии Агапит в первой главе своего «Изложения» обращался к императору-законодателю Юстиниану I со словами; «Управляемый законами бога император правит и подданными по закону» [Агап., 1164 A — 1165 A]. Мы далеки от мысли предполагать в византийском императоре конца IX в. скептика, усомнившегося в действенности божественных «законов» для управления миропорядком. И тем не менее едва ли случайно такое (по сравнению с Агапитом) смещение акцентов у императора, открывшего своей собственной деятельностью новый период в кодификации византийского права4.
Следующая глава (24), лишенная вероисповедальной аргументации, посвящена отношению императора к имению. Возвышенность и независимость (ἀδούλωτον) императорских помыслов, согласно Василию, не столько в обилии власти, сколько в презрении к имуществу; в этом особенно проявляется благородство его души; презрение к имуществу не в том, чтобы втуне копить его в мешках, а в том, чтобы им щедро распоряжаться по необходимости; более других император обязан благодетельствовать друзей и защищаться от врагов, но и то и другое требует расходов; по Василию, условие возвышения надо всеми — презрение к стяжанию; «все это не твое собственное, но твоих сорабов, а особенно бедных и странников (ξένων)» [Главы, XXXIII B—C].
Обратимся и в данном случае к аналогичным по тематике главам с целью проследить в них роль конфессиональных моментов. Пятая глава «О милостыне» рассматривает подаяние как путь к приобретению на небесах богатства нетленного [Там же, XXIV C—D], т. е. целиком исходит из христианской трактовки земных, материальных благ. В несколько иной вариации (милость, воздаваемая на земле, гарантирует милость бога, она благочестие, и за него бог вознаграждает) эта аргументация повторяется другой главой «О милостыне» — гл. 37 (XL C). Главы «О благодеянии» могут быть лишены конфессиональной аргументации [гл. 22. Там же, XXXII D — XXXII A], но могут и строиться на ней [гл. 57. Там же, XLIX—LII A]5. Отношение к накоплению определяется в гл. 27 «О богатстве и корыстолюбии» мыслью о том, что процветание государства обеспечивается богатством государственной казны лишь тогда, когда она пополняется праведными приношениями; собранное же неправедно не только уничтожает накопленное праведно, но и навлекает суд бога — законодателя справедливости [Там же, XXXVI A].
Разумеется, в основе восприятия материальных благ как амбивалентной ценности лежит представление об эфемерности и непостоянстве всего земного, обоснованию которого посвящена гл. 38. Однако ее изложение проникнуто преимущественно стоическим воззрением о необходимости сохранять невозмутимое спокойствие и в удаче, и в неудаче, о «малодушии» как качестве несовместимом с «императорской доблестью»; место, отведенное Василием в этой главе богу, весьма скромно — «и в том, и в другом (счастье и несчастье — И.Ч.) оставайся неколебим и постоянен, ревнуя о благе и полагаясь в остальном на бога» [Там же, XL D — XLI A]. Гл. 38 противостоит гл. 45 «О смерти и бессмертии», построенная целиком на христианской аргументации, утверждающей тленность телесного и бессмертие души, разделяющей царство земное и небесное, характеризующей, наконец, земную власть только как возможность обрести царство небесное [Там же, XLIV D — XLV A].
Наставляя своего сына в сострадании (гл. 34 «О милосердии»), Василий, так же как и в двух упомянутых выше главах, не прибегает к конфессиональному обоснованию своих рассуждений: богатство, согласно ему, накапливается не ради удовольствия, а для помощи нуждающимся и только в последнем случае оно является пособником добродетели, приносит пользу и душе, и телу [Там же, XXXVII C—D]. О вероисповедальной аргументации в аналогичных главах, трактующих тематику милостыни, благодеяния, благодарности, уже говорилось ранее.
Без конфессиональных доводов обходится Василий и в гл. 28 «О великодушии и кротости», призывая Льва к моральному совершенствованию: безудержный смех — это невоспитанность, надо быть великодушным в наказаниях, достойным нравом, кротким в речах, спокойным и обходительным по характеру; сказанное, утверждает Василий, делает для подданных государя желанным и больше отцом, чем императором [Там же, XXXVI B]. Наряду с этим Василий может обосновывать необходимость человеколюбия и милости к согрешившим ссылками на бога [гл. 5 «О милостыни». Там же XLVIII A—B].
Таким образом, конфессиональная аргументация может использоваться в «Учительных главах» как применительно к сугубо христианской тематике, так и относительно тем, воспринятых христианством от позднеантичной языческой традиции, но не нуждающихся в обязательном вероисповедальном обосновании. Ряд глав анализируемой тематической группы может быть при этом лишен конфессионального содержания. Единственная тема, последовательно излагаемая Василием без использования конфессиональных доводов, — правовая (топика справедливости, «благозакония» и т. п.), т. е. сфера непосредственной активности самого Василия как императора, открывшего своей деятельностью эпоху в кодификации византийского права. Отмеченная особенность в трактовке правовой темы отличает «Учительные главы» от сочинения Агапита.
Но и в собственно конфессиональных построениях Василия обнаруживается примечательная черта, выделяющая «Учительные главы» в предшествующей традиции. Как выразитель концепций христианизированной идеологии, Василий, естественно, отводит вопросу о вере специальную главу (гл. 2), но не ограничивается общерелигиозными рассуждениями: автор выходит за рамки богословской проблематики в том смысле, что распространяет свои наставления будущему императору на церковно-административную сферу. Впервые в византийской традиции «княжеских зерцал» вопрос о вере связывается в деятельности императора с заботой о вполне конкретном социальном разряде — клириках. До Фотия и Василия социальная структура византийского общества не характеризовалась «княжескими зерцалами», если не считать упоминаний стратиотов у Феофилакта Симокатты, Иоанна Дамаскина, Феофана. «Учительные главы» дифференцированно определяют отношение императора к церкви вообще и к священникам в частности, останавливаясь на моментах, уточняющих существо этих отношений. Согласно Василию, церковь для его преемника не только мать, вскормившая Льва в «святом духе», но и инстанция, возложившая (вместе с Василием) на его главу венец. Взаимоотношения императора и церкви описываются метафорой «дети и родители»: если человек обязан чтить своих плотских родителей, то тем более он должен почитать тех, кто родил его в «божьем духе», поскольку первые даровали ему лишь кратковременную жизнь, а вторые приобщают к жизни вечной. Почитание церкви императором гарантирует, как полагает Василий, почитание императора богом. В соответствии с представлением о церкви — духовном родителе Василий требует от сына благоговения перед священниками как духовными отцами, но не только. «Учительные главы» отмечают также посредническую роль священства между богом и императором. Отношения императора и клириков регламентируются и другой антитезой: «господа — слуги». Если справедливо, пишет Василий, чтобы из-за тебя почитались и твои слуги, то благочестиво, чтобы из-за бога ты чтил его слуг — священников [Там же, XXIV A—B].
Появление в рамках «княжеского зерцала» специальной главы, регулирующей отношения императора и церкви, разумеется, не было в конце IX в. случайностью или следствием «благочестия» Василия. Об актуальности для внутренней политики империи в то время вопроса о разграничении пределов гражданской и церковной власти свидетельствует юридическая литература: мы имеем в виду созданный в правление Василия (885—886 гг.) свод постановлений «Исагога»6. Впервые в истории византийского права в законодательный свод включаются два взаимосвязанных параграфа («Об императоре» и «О патриархе»), определяющие как сферы, так и содержание для деятельности светской и церковной властей. Мы не будем останавливаться на совокупной характеристике императорской власти в «Исагоге», обратим лишь внимание на соотношение императорской и церковной компетенций в делах веры. Несмотря на то что основу всех перечисленных «Исагогой» направлений императорской деятельности составляют обязанности монарха в светской, гражданской (по преимуществу правовой) сфере, все же законодатели выделяют два пункта, имеющих прямое отношение к церкви. В компетенцию императора входит, согласно нормам «Исагоги», хранить то, что содержится в Священном Писании, догматы 7 вселенских соборов, а также роменские законы, и вместе с тем сам император должен отличаться православием, благочестием и ревностью богу [Исаг., тит. 2]. Таким образом, роль императора в церкви определяется, по «Исагоге», не только его значением как хранителя правовых устоев, но и личными качествами василевса, как образца православия и благочестия, что перекликается с презумпцией благочестия императора в «княжеских зерцалах».
Вполне понятно, что титул «Исагоги», посвященный патриарху, по определению, должен касаться прежде всего и в основном церкви. Но мы опять-таки не будем говорить о комплексе затронутых «Исагогой» вопросов (характеристика представлений о власти патриарха не входит в нашу задачу) и обратимся к тем из них, которые находятся в зоне, смежной с деятельностью императора. Отношения императора и патриарха регулируются в этом титуле на трех уровнях: 1) общее соотношение императорской и патриаршей власти, место последней в государстве; 2) разграничение юридической компетенции того и другого; 3) роль патриарха в духовном совершенствовании паствы. О первом находим в «Исагоге» следующее: «Так как государство, подобно человеку, состоит из частей и членов, наинужнейшие и наинеобходимейшие части — это император и патриарх. Поэтому духовное и телесное благоденствие и мир подданных заключаются в согласии и единомыслии во всем царственности и первосвященства» [Там же, тит. III]. Сопряжение двух пределов власти прослеживается и в пассаже о первенстве константинопольского патриаршего престола: константинопольский престол наречен первым соборными постановлениями и не в последнюю очередь потому, что «украшен царственностью», т. е. находится в столице империи [Там же].
Что касается разделения сфер юрисдикции, то за патриархом и только за ним остается право толкования древних канонов, правил святых отцов и постановлений соборов; собственно патриаршим декларируется право без страха говорить перед лицом императора об истинности догматов и каре за их нарушение [Там же]7. Наконец, третий уровень — роль патриарха применительно к пастве. На этот счет «Исагога» определяет цель патриарха как сохранение тех, кого он получил от бога, в благочестии и благочинии, как спасение вверенных ему душ [Там же]. Хотя в «Исагоге» и не сказано прямо о «спасении» души императора патриархом, тем не менее император, принадлежа пастве, все же подлежал и «пастырской опеке патриарха», что не противоречит сформулированному в «Учительных главах» представлению о церкви как матери императора и клириках как его духовных отцах. По приведенным положениям «Исагоги» нетрудно заметить тенденцию представить патриаршую власть в принципе равновеликой власти императорской, а в ряде случаев и автономной.
Итак, включение в «Учительные главы» специального раздела о церкви и клириках отвечает не столько конфессиональным устремлениям их автора, сколько развитию отношений между светской и церковной властями в Византии конца IX в., зафиксированному юридической литературой. Именно в этом обстоятельстве следует, на наш взгляд, искать по преимуществу причину, объясняющую совпадение позиций, которое проявилось в следующем: во-первых, в стремлении утвердить важность лично императорского примера как образца «благочестия» (читай: православия) и в характеристике церкви (будь то клирики или сам патриарх) как гаранта конфессионального благополучия империи и императора, а во-вторых — в отведении императору роли блюстителя в охране правовых (гражданских и канонических) норм (о последнем аспекте в деятельности монарха подробно речь пойдет ниже).
Характер внутриполитической борьбы, приходящейся на вторую половину IX в., является, казалось бы, достаточной, но в нашем случае, возможно, не единственной причиной, определившей тождество в точках зрения между «Учительными главами» и «Исагогой». Положение осложняется высказанным хотя и давно8, но никем не обоснованным специально предположением о вероятном авторстве Фотия (или сочинителя его круга) применительно к «Учительным главам». Подготовка патриархом «Исагоги» не подвергается как будто бы сомнению9. Тем самым параллелизм во мнениях о пределах императорской компетенции в церковных делах мог носить и личный характер, восходя к одному и тому же автору. Не предвосхищая ответа на вопрос об авторе «Учительных глав» (его сложность, как нам представляется, не укладывается в схематизм существующей гипотезы), отметим, однако, что даже положительное решение проблемы не снимает соотнесенности памятника с перипетиями противоборства между императором и патриархом.
Наряду со сказанным сближение анализируемых сочинений с кругом Фотия ставит перед исследователем и другой вопрос: в какой степени официальны, т. е. репрезентативны для императорской политики и идеологии, те концепции, которые в них заложены. Известно, что «Исагога» не была утверждена Василием как официальный законодательный свод, так как тенденции, за какие ратовал Фотий, не возобладали10. Пусть по другой причине, но и «Учительные главы» могли не достичь широкой аудитории: в конце концов они были предназначены и адресованы одному человеку — будущему императору Льву VI. Насколько трактат был распространен и популярен — судить трудно. Поиски ответа на поставленный вопрос целесообразнее в менее официальных литературных жанрах, например в историографии, хотя македонская династия византийских императоров отличалась жестким контролем и над исторической литературой. Как бы то ни было, содержание «Учительных глав» позволяет говорить с уверенностью об одном: об отражении ими такого этапа в эволюции византийской политической идеологии, на котором регуляция соотношения между светской и церковной властями как общественными институтами становится особенно актуальной.
Примечания
1. См. выше.
2. Migne PG. Vol. 107. XXI A. (Далее: Главы). Сокращенная ссылка на источник (Главы) дается в тексте.
3. Начальные буквы отдельных параграфов «Учительных глав» составляют в совокупности фразу: «Василий во Христе император ромеев Льву, любезному сыну и соправителю».
4. Помимо того что Василию, как известно, принадлежит инициатива создания «Прохирона» и «Исагоги», им планировалось и издание обширного юридического свода, так называемые «Василики», завершенное его сыном Львом VI. См. об этом у П.Е. Пилера в кн.: Hunger H. Op. cit. Bd. 2. S. 452—456.
5. И благодарность понимается автором «Учительных глав» прежде всего как благодарность за блага, полученные от бога [гл. 52 «О благодарности». XLVIII C—D].
6. Об издании «Исагоги», ее датировке и авторстве Фотия в составлении свода см. у П.Е. Пилера в кн.: Hunger H. Op. cit. Bd. 2. S. 454. Использовано издание: Zepos J. und P. Jus Graecoromanum. Athen, 1931. Bd. 2. S. 236—368. (Далее ссылки в тексте — Исаг. тит.).
7. Мы не останавливаемся на других областях церковной юрисдикции патриархии, касающихся администрации в митрополиях, епископиях и монастырях, поскольку это сферы сугубо патриаршей деятельности.
8. Впервые высказано К. Крумбахером. См.: Krumbacher K. Op. cit. S. 458.
9. Hunger H. Op. cit. Bd. 2. S. 454.
10. Ibid. S. 454—455. Правда, не так давно была высказана (но не аргументирована) обратная точка зрения — об официальном характере «Исагоги». См.: Schminck A. Studien zu mittelbyzantinischen Rechtsbüchern. Frankfurt a.M., 1986. S. 14, 132.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |