Глава восьмая. Черты культурной жизни Золотой Орды
Можно ли говорить о культуре Золотой Орды, как мы это обычно понимаем? Говоря о культуре, мы предполагаем и носителя культуры, т. е. создавший ее народ.
В Золотой Орде не было единого народа. Выли покоренные народы и были пришельцы-кочевники — татары, их завоеватели и угнетатели. Следовательно на территории Золотой Орды не могло быть единой культуры. В Хорезме, Булгарах, Крымских городах была своя древняя и сложная культурная жизнь, стоявшая неизмеримо выше того, что имели завоеватели.
Да и сами завоеватели слились постепенно, как мы выше видели, с местными кочевниками — половцами. Пантюркисты всех направлений стремятся всячески преувеличить культурные достижения тюркско-монгольской среды в Золотой Орде, забывая, что до конца существования Золотоордынского государства татары не выходили в подавляющей массе из кочевого состояния, а следовательно и не могли породить того, что кочевому образу жизни несвойственно. Достижения же городской жизни в городах, созданных при татарской власти в Поволжье (Сараи и другие города), были делом рук не самих татар, а, как увидим ниже, покоренных ими народов.
Мы не раз отмечали, что широко распространенное представление о монголах (татарах) как о варварах, стоявших на чрезвычайно низком уровне цивилизации, не соответствует действительности. Уже самый факт военно-феодального государства, осуществленный организаторским дарованием Чингисхана, является прекрасным опровержением представления о полной дикости монголов начала XIII в.
Однако нельзя впадать и в другую крайность, нельзя ставить их на один уровень с окружавшими их земледельческими народами — китайцами, таджиками и оседлыми тюрками, — особенно в области духовной культуры.
Общеизвестно, что монголы были язычники, причем у них широко был распространен шаманизм. Плано Карпини, Вильгельм Рубрук, Марко Поло, а также армянские авторы XIII в. оставили нам ряд ценных наблюдений в области их религиозных воззрений. По словам Карпини, «у них есть какие-то идолы из войлока, сделанные по образу человеческому, и они ставят их с обеих сторон двери ставки и вкладывают в них нечто из войлока, сделанное наподобие сосцов, и признают их за охранителей стад, дарующих им обилие молока и приплод скота. Других же идолов они делают из шелковых тканей и очень чтут их. Некоторые ставят их на прекрасной закрытой повозке перед входом в ставку и всякого, кто украдет что-нибудь с этой повозки, они убивают без всякого сожаления».
«...Вышеупомянутым идолам они приносят прежде всего молоко всякого скота: и обыкновенного и вьючного. И всякий раз, как они приступают к еде или питью, они прежде всего приносят им часть от кушаний и питья. И всякий раз, как они убивают какого-нибудь зверя, они приносят на каком-нибудь блюде сердце идолу, который находится на повозке, и оставляют до утра, а тогда уносят сердце с его вида, варят едят».
«...Сверх того, они набожно поклоняются солнцу, луне и огню, а также воде и земле, посвящая им начатки пищи и питья и преимущественно утром, раньше чем станут есть или пить».1
В полном соответствии с рассказом Плано Карпини находятся и слова В. Рубрука. У последнего имеются и небезынтересные детали, которые отсутствуют у Карпини. «И над головой господина, — пишет Рубрук, — бывает всегда изображение, как бы кукла или статуэтка из войлока, именуемая братом хозяина; другое похожее изображение находится над постелью госпожи, именуется братом госпожи; эти изображения прибиты к стене...».2 О том же говорит и Марка Поло,3 а также армянские авторы.4
Особо важное место в религиозных воззрениях монголов занимало очищение огнем, что чрезвычайно характерно для шаманизма. Записи Плано Карпини в этом отношении особенно ценны. «Устраивают два огня, — пишет он, — и рядом с огнями ставят два копья с веревкой на верхушке копий, и над этой веревкой привязывают какие-то обрезки из букарана; под этой веревкой и привязками между упомянутых двух огней проходят люди, животные... И присутствуют две женщины, одна отсюда, другая оттуда, прыскающие воду и читающие какие-то заклинания; и если там сломаются какие-нибудь повозки или даже там упадут какие-нибудь вещи, это получают колдуны. И если кого-нибудь убьет громом, то всем людям, которые пребывают в тех ставках, надлежит пройти вышесказанным способом через огонь».5 Нарисовав эту яркую картину, Плано Карпини дает в другом месте своих записок и объяснение смысла очищения огнем у монголов. Вот что он пишет: «Когда нас должны были отвести к его (Бату, — А.Я.) двору, то нам было сказано, что мы должны пройти между двух огней, чего нам не хотелось делать в силу некоторых соображений. Но нам сказали: "Идите спокойно, так как мы заставляем Вас пройти между двух огней не по какой другой причине, а только ради того, чтобы, если Вы умышляете какое-нибудь зло против нашего господина или если случайно принесете яд, огонь унес все зло". Мы ответили им: "Мы пройдем ради того, чтобы не подать на этот счет повода к подозрению"».6
В ставке Бату, как известно, было предложено пройти между двух огней и великому князю Михаилу Всеволодовичу Черниговскому с боярином Федором. Однако, в противоположность Плано Карпини, они этого не сделали, за что и поплатились жизнью.7
Огромное значение в духовной жизни монголов XIII в. имели представления, связанные с загробной жизнью и погребальными обрядами.
В статье «К вопросу о погребальных обрядах турков и монголов»8 В.В. Бартольд пишет: «Вообще у монголов культ мертвых и связанные с ним шаманские идеи носили более примитивный характер и потому более варварский характер, чем у известных нам турецких народностей. Как убедительно доказывает Н.И. Веселовский, в основе турецких и монгольских погребальных обычаев лежит одна и та же шаманская идея, что убитые ханом или ради него люди должны служить ему на том свете. У орхонских турков отголоском этой идеи был обычай воздвигать в память умершего статуи убитых им врагов; у монголов та же идея выражалась в обычае убивать всех встречных по пути похоронной процессии от места смерти хана до места погребения, причем им, по словам Марко Поло, говорили: "Иди на тот свет служить нашему государю!"». Марко Поло уверяет, что после смерти Мункэ-хана таким образом погибло более 20 000 человек.
С именем монголов этого периода даже связываются человеческие жертвоприношения. В этом отношении характерен рассказ персидского историка Вассафа (закончил свой труд в 1328 г.) о погребении знаменитого основателя монгольской власти в Иране — Хулагу-хана (1256—1265). По словам Вассафа, в могилу последнего были опущены наряду с разными вещами и драгоценностями и красивые девушки в праздничных одеждах.9 О человеческих жертвоприношениях говорит и армянский автор XIII в. Киракос, труды которого являются ценнейшим первоисточником по монгольской эпохе. Он рассказывает, как Хулагу принес однажды человеческое жертвоприношение реке Тигру.10 Описывая взятие столицы халифата Багдада в 1258 г., а также сцены убийства рукой Хулагу-хана последнего арабского халифа Мустасима (1242—1258), Киракос добавляет: «сыну своему он приказал умертвить одного из сыновей халифа, а другого велел принести в жертву реке Тигру: она, по его словам, не согрешила против нас, но содействовала нам при наказании нечестивых». По мере соприкосновения с более культурными, чем они, соседями, в среде монголов начинают распространяться и другие религии.
Так, при Газан-хане (1295—1304), когда верхушка монгольского общества начала принимать ислам, наряду с шаманизмом мы наблюдаем и буддизм. Об этом говорит не только Рашид-ад-Дин,11 но и другие мусульманские авторы.
Привязанность многих монголов из знати к идолопоклонству и к буддизму была так сильна, что в хулагидском Иране Газан-хан, по словам Рашид-ад-Дина, вынужден был пойти на разрушение кумирен и других языческих храмов. Однажды, по словам последнего, хатуни и эмиры обратились к Газан-хану с просьбой сохранить в перестроенном под дворец виде языческий храм, построенный отцом Газан-хана. Свое прошение они мотивировали следующим образом. На стенах храма, разрушенного по приказу Газан-хана, имеются изображения его отца, ныне же снег и дождь окончательно их испортят, не лучше ли будет, если перестроить разрушенный храм под дворец и тем сохранить память об отце. Газан-хан на это не согласился, боясь как правоверный мусульманин нарушить нормы и предписания ислама. Те же настроения наблюдаются и среди монголов Золотой Орды. Известно, что Узбек-хан, считающийся главным проводником ислама в среде феодальных верхов золотоордынского общества, издал распоряжение об убийстве не только шаманов, которые играли такую огромную роль в общественной жизни монголов, но и буддийских лам.12 Не следует, конечно, преувеличивать роль буддизма у монголов во второй половине XIII и начале XIV в., едва ли он мог быть даже очень заметным в жизни монгольского народа. По всему видно, что он не оказал никакого сопротивления исламу. Другое дело шаманизм, шаманы крепко держали в своих руках народные массы Золотой Орды еще много времени после официального принятия ислама верхами золотоордынского общества при Узбек-хане.
Говоря о распространении ислама в Золотой Орде, необходимо помнить, что успех или неуспех этой пропаганды зависел главным образом от того, в какой среде ее вели. В Дешт-и-Кыпчак, в самой гуще кочевников-трудящихся — как самих монголов, так и кыпчаков (к XIV в. процесс отюречения первых зашел уже очень глубоко), — ислам не имел успеха. Здесь можно вспомнить слова, будто бы сказанные одним из тюркских ханов в XIII в. послам омейядского халифа Хишама (724—743): «Нет среди турок ни цирульников, ни сапожников, ни портных; если они сделаются мусульманами и будут исполнять предписания ислама, чем же они будут питаться?».13 Во всяком случае, еще в XV в. в Дешт-и-Кыпчак было много язычников,14 т. е. многие придерживались шаманизма. Совсем иная картина наблюдалась в городах, а также в среде господствующих классов Золотоордынского государства. Кемаль Карши (конец XIII и начало XIV в.) рассказывает, как среди турок в Кашгарии вместе с караванной торговлей шло и распространение ислама.15 То же явление наблюдалось и в Золотой Орде. Известно, что вместе с купцами, вместе с постоянным притоком ремесленников из мусульманских городов в города Золотой Орды, главным образом в оба Сарая, шло распространение исламской религии. Более всего, конечно, в исламизации Золотой Орды сказалось влияние культурных центров Средней Азии, особенно Бухары и Ургенча, а также Булгара.
Берке-хан был первым из золотоордынских государей, заложившим прочный фундамент для привлечения наиболее сильных представителей феодальной верхушки к исламу. Вот как описывает известный арабский историк XIV в. Ибн-Халдун принятие Берке-ханом ислама: «...он [Берке] принял ислам от Шемседдина Эльбахерзи, ученика из [числа] последователей Неджмеддина Кубра, ... Эльбахерзи жил в Бухаре и послал к Берке предложение принять ислам. Он [Берке] сделался мусульманином и отправил к нему грамоту с представлением ему полной свободы делать в прочих его владениях все, что пожелает. Но он [Эльбахерзи] отказался от этого. Берке отправился в путь для свидания с ним, но он [Эльбахерзи] не позволил ему войти к нему до тех пор, пока его не попросили об этом его приближенные. Они выхлопотали Берке позволение [войти]; он вошел, снова повторил обет ислама, и шейх обязал его открыто проповедовать его [ислам]. Он [Берке] распространил его между всем народом своим, стал строить мечети и училища во всех своих владениях, приблизил к себе ученых и законоведов и сдружился с ними».16
Берке-хан, как это ясно из слов ал-Омари17 и Элькалькашанди,18 принял ислам еще в 40-х годах XIII в., т. е. до вступления своего на престол. В словах Ибн-Халдуна имеется несомненное преувеличение относительно размеров исламизации при Берке-хане. Во всяком случае, долгое время спустя на золотоордынском престоле мы видим еще ханов-язычников. Такими были Тудаменгу (1280—1287)19 и Токта (1290—1312).20 Принятие ислама в Золотой Орде было фактом огромной политической значимости. Его особенно добивались в Египте мамлюкские султаны, которым была необходима дружба с Золотой Ордой перед лицом общей опасности — хулагидского Ирана. Следующим значительным шагом в деле распространения ислама было царствование Узбек-хана (1312—1342). Элькалькашанди говорит, что «последовавшие за ним [Берке] цари их [татар] в этом государстве не исповедовали ислама до тех пор, пока между ними не явился Узбек-хан, который чрезвычайно искренне исповедовал ислам, открыто высказывал приверженность к [новой] религии и привязанность к закону [мусульманскому]...».21
Как мы увидим ниже, при дипломатических сношениях с Золотой Ордой мамлюкские султаны Египта оказывали сильное давление на золотоордынских ханов в вопросе о скорейшей исламизации их государства. В 1314 г. Узбек-хан получил, наконец, возможность через своих послов сообщить египетскому султану ал-Мелику ан-Насиру об успехах ислама. Вместе с подарками Узбек-хан шлет султану, как сообщает ан-Нувейри, и поздравление «с расширением ислама от Китая до крайних пределов западных государств; сказано было также, что в государстве его [Узбека] оставалась еще шайка людей, не исповедовавших ислама, но что он, воцарившись, предоставил им выбрать или вступление в мусульманскую религию, или войну, что они отказались [от принятия ислама] и вступили в бой, что он напал на них, обратил их в бегство и уничтожил их, посредством избиения и пленения».22
Говоря об исламизации Золотой Орды, мы, конечно, имеем в виду тюркско-монгольскую среду, по преимуществу кочевую. Общеизвестно, что целые области, входившие в Золотую Орду, были уже до монголов мусульманскими; таковы Хорезм и Булгар, отчасти земли буртасов. Более того, первые две области, особенно Хорезм, сыграли крупнейшую роль в исламизации кочевой части Золотой Орды и в первую очередь ее господствующей верхушки. Характерно, что в пантюркистской исторической литературе, которая строит свои выводы на подтасовке фактов, постоянно и неизменно проводится мысль, что мусульманизация охватила половцев в домонгольское время почти полностью. Это положение пантюркистам необходимо для того, чтобы показать, что половецкое общество (которое, кстати сказать, даже не образовало еще в начале XIII в. единого государства) находилось уже на таком высоком уровне, что могло само передать монголам-кочевникам начатки мусульманской культуры. Фактов в источниках для подобных суждений не имеется, да едва ли они когда-нибудь могут найтись.
Как бы ни были велики успехи ислама при Узбек-хане, они не выходили за пределы городской жизни и феодальной верхушки степи. Трудящиеся массы степи оставались еще долгое время во власти старых шаманских воззрений, которых не смог преодолеть и официальный переход к исламу.
Культурная жизнь в Золотой Орде слагалась сложными и многообразными путями. С одной стороны, кочевая степь с богатым народным творчеством производителя-кочевника (кыпчако-монгола) в изобразительном искусстве и фольклоре, с другой — древние традиции в искусстве различных земледельческих районов. К сожалению, от всего этого до нас почти ничего не дошло, если не считать немногих записей, которые сделаны путешественниками-современниками, и в первую очередь записей уже знакомого нам В. Рубрука. На них стоит остановиться.
Описывая войлочные жилища татар, он говорит: «Дом, в котором они спят, они ставят на колеса из плетеных прутьев, бревнами его служат прутья, сходящиеся кверху в виде маленького колеса, из которого поднимается ввысь шейка, наподобие печной трубы; ее они покрывают белым войлоком, чаще же пропитывают также войлок известкой, белой землей и порошком из костей, чтобы он сверкал ярче; а иногда также берут они черный войлок. Этот войлок около верхней шейки они украшают красивой и разнообразной живописью. Перед входом они также вешают войлок, разнообразный от пестроты тканей. Именно, они сшивают цветной войлок или другой, составляя виноградные лозы и деревья, птиц и зверей».23
Последние слова особенно ценны: они подчеркивают, что «звериный стиль» играл еще в XIII в. большую роль в искусстве тюрко-монголов. Впрочем, об этом говорят и немногие сохранившиеся памятники материальной культуры. Татары, особенно женщины, любили украшать также и свое одеяние. Тот же В. Рубрук пишет: «Кроме того, они (татарки, — А.Я.) носят украшение на голове, именуемое бокка, устраиваемое из древесной коры или из другого материала, который они могут найти как более легкий, и это украшение круглое и большое, насколько можно охватить его двумя руками; длиной оно в локоть и более, а вверху четырехугольник, как капитель колонны. Эту бокку они покрывают драгоценной шелковой тканью; внутри бокка пустая, а в средине над капителью или над упомянутым четырехугольником они ставят прутик из стебельков перьев или из тонких тростинок, длиной также в локоть и больше. И этот прутик они украшают сверху павлиньими перьями и, вдоль кругом, перышками из хвоста селезня, а также драгоценными камнями. Богатые госпожи полагают это украшение на верх головы, крепко стягивая его меховой шапкой».24 К этому описанию можно добавить слова Плано Карпини о том, что прутики часто делались из серебра и даже золота и что «без этого убора они никогда не появляются на глаза людям, и по нему узнают их другие женщины».25 К сожалению, подобных наблюдений и записей о монголах того времени в источниках сохранилось очень мало. Однако приведенного достаточно, чтобы признать, что искусство тюрко-монгольского народа, каким являлось в XIII—XIV вв. кочевое население Дешт-и-Кыпчак, было одним из богатых проявлений его духовной жизни.
Совсем в ином плане развивалась культурная жизнь в городах. Установить единство культурного развития по всем городам Золотой Орды, конечно, невозможно, слишком велика разница в культурных традициях таких богатых областей Золотой Орды, как, например, Крым и Хорезм. Если у первого имеются длительные культурные связи с Византией, Малой Азией, Сирией, Египтом, то у второго — не менее долгие сношения с Ираном, Мавераннахром, Китаем, не говоря о глубокой древности своей собственной культуры. Однако ни Крым, ни Хорезм, как бы ни были важны эти богатые области, не дают нам еще лица культуры Золотой Орды. Последнее мы прежде всего должны искать в городах Нижнего Поволжья, там, где находились Сарай Бату и Сарай Берке и другие поселения. Культура и искусство этих центров сложились в условиях развития здесь в XIII в. интенсивной политической жизни, причем большую роль сыграла упомянутая область Хорезм и особенно ее столица Ургенч.
Внимательное ознакомление с памятниками материальной культуры и искусства, добытыми при раскопках Терещенко городища Сарая Берке, а также с археологическими материалами Ургенча вместе с данными письменных источников приводит к выводу, что искусство золотоордынских городов и в первую очередь столиц развивалось при прямом участии культурных сил Ургенча. Правда, в Сарае Берке работали мастера с Кавказа (в частности армяне, что отмечено определенными надписями), из Египта, Византии и феодальной Руси, однако культурное лицо городской жизни на первых порах определяли ученые, художники, архитекторы и ремесленники Ургенча.
На эту тему мне уже пришлось два раза писать, первый — в работе «К вопросу о происхождении ремесленной промышленности Сарая Берке», второй — в работе «Столица Золотой Орды — Сарай Берке». В этих работах я особенно подчеркивал, что в источниках постоянно упоминается целый ряд культурных деятелей хорезмийцев, которые принимали активное участие в образовании и сложении культурной жизни Золотой Орды.
В арабских источниках египетского происхождения (ан-Нувейри, ал-Муфаддаль, ас-Сафади, Ибн-Дукмак, ал-Макризи) очень часто мелькает имя Ала-ад-дина Айдогды ал-Хорезми,26 который хотя и был послом египетского султана при дворе Узбек-хана, однако был тесно, по-видимому, связан с хорезмийской колонией в Сарае Берке. Он всячески содействовал установлению не только дипломатических связей Египта с Золотой Ордой, но и родственных отношений между Узбек-ханом и ал-Меликом ан-Насыром путем женитьбы последнего на одной из наиболее видных золотоордынских царевен.
В Сарае Берке во времена Узбек-хана весьма почиталась ханака шейха Номан-ад-дина ал-Хорезми. По словам Ибн-Батуты,27 Узбек-хан был частым гостем этой ханаки, где каждую пятницу проводил время в беседах с ним. Номан-ад-дин прежде работал старшим врачом больницы в Хорезме (Ургенче), но был переведен при Токте-хане в Сарай.28 Про этого врача один из современников, ал-Барзали, сказал, что он «изучал логику, диалектику, медицину», был человеком исключительно образованным, побывал во многих странах и виделся с замечательными людьми. Небезынтересен и тот факт, что эмиром в Азове (Азак-Тана) в 30-х годах XIV в., т. е. при Узбек-хане, был Мухаммед Ходжа ал-Хорезми.29 Хорезмийцы работали в столицах Золотой Орды на самых разнообразных поприщах культуры, однако среди них преобладали ремесленники.
Сравнительное изучение памятников архитектуры Сарая Берке и Сарая Бату, с одной стороны, и Ургенча, с другой, проведенное хотя бы только на материале изразцовой декоровки (памятники архитектуры на городище Сарая Берке в надземной своей части не сохранились), убеждает в том, что хорезмийские мастера со свойственным им блеском повторяли богатые, многокрасочные орнаментные композиции в изразцовых мозаиках, которые до сего дня украшают такое изумительное здание, как мавзолей Тюрабек-Ханым в Куня-Ургенче.30
Хорезмийские мастера, впрочем, не только повторяли, но создавали на новом месте целые школы. Богатая коллекция изразцов из Сарая Берке, относящихся к разнообразным зданиям XIII—XIV вв., убеждает, что здесь налицо явления типичного мусульманского феодального искусства. Обобщенный растительный орнамент в сочетании с геометрическим плетением и арабскими надписями, выполненными декоративными почерками, игра глазурных красок (синяя, бирюзовая, белая, зеленая, желтая) в сочетании со столь характерным для Ургенча красным цветом (ангобная краска), — все это вместе с привычными для жителей городов Средней Азии и Ирана архитектурными формами переносилось в Поволжье.
То же мы наблюдаем и в других видах так называемого прикладного искусства, особенно в поливной керамике. Беглого взгляда на богатые коллекции Государственного Эрмитажа в этой области достаточно, чтобы убедиться в том, как многообразно было это искусство в Золотой Орде, особенно в городах Нижнего Поволжья. В упомянутой работе «К вопросу о происхождении ремесленной промышленности Сарая Берке» (стр. 28—48) разобраны виды поливной керамики Сарая и решен вопрос о роли хорезмийских мастеров в создании их.
Керамика эта, действительно, во всей полноте как бы повторяет работу ургенчских гончарных мастерских. Здесь можно увидеть те же краски, тот же растительный, по преимуществу, орнамент (хотя встречаются и изображения зверей, птиц и даже людей), те же почерки арабских надписей в том же композиционном сочетании, в той же технике, что и на ургенчской посуде. Однако среди памятников искусства в Золотой Орде мы найдем много такого, что напоминает нам прекрасные произведения художественных мастерских мамлюкского Египта.
Мы уже видели, какое огромное количество подарков отправляли султаны Египта золотоордынским ханам: в списках подарков значатся и ремесленники, которые передавали свою технику на новом месте, а вместе с художественной техникой заносили и элементы художественной идеологии, привить которые в городской среде не составляло особого труда. Среди импортных вещей из Египта мы в упомянутой коллекции Эрмитажа имеем прекрасный мраморный подсвечник с надписью, указывающей, что эта вещь из Египта, фрагменты великолепных раскрашенных, с надписями, стеклянных ламп и другие предметы. Небезынтересны и импортные вещи из Китая. В коллекции Эрмитажа находится кафтан из китайского шелка с рисунком, найденный в Увеке (напротив Саратова), большое количество украшенных бронзовых зеркал и т. д.
Известно, что вместе с товарами караваны приводили и ремесленников, которые оседали и продолжали на месте знакомое им производство. В данном случае подобное явление мы имеем с производством бронзовых зеркал. Внимательное их изучение показывает, что если первое время их еще ввозили из Китая, то в период расцвета торговой и культурной жизни их производили тут же, в Сараях и других городах.
Политическая роль Золотой Орды с точки зрения исторических масштабов не была длительной; Золотая Орда как самостоятельное государство едва ли превысит по времени два с четвертью столетия, однако этого срока было достаточно, чтобы все те воздействия, при которых слагалась культурная жизнь городов Нижнего Поволжья, превратились в одно из главных слагаемых своеобразного поволжского золотоордынского искусства, которое в период расцвета уже имело своих мастеров, художников и свои собственные школы. На всех произведениях этого искусства лежит печать мусульманской феодальной идеологии. Более того, все это искусство по существу обслуживало лишь верхи золотоордынского городского общества, т. е. феодалов, так или иначе связанных с городом купцов, феодальную городскую интеллигенцию и верхние слои ремесленников.
Народная масса деревни и кочевых степей мало была связана с этим искусством. Что же касается городских ремесленников, то они в большей мере выступают как участники его производства, чем как потребители. Проследить связь сельского поволжского населения и кочевников с этим искусством можно лучше всего на керамике Сарая Берке. Поливные сорта ее ничего общего ни по технике, ни по формам не имеют с неполивной керамикой, так богато сохранившейся в развалинах Сарая Берке. Не имея ничего общего с поливными сортами, керамика эта вовсе не похожа и на неполивную керамику Ургенча и других среднеазиатских городов. Зато она чрезвычайно сходна с неполивной керамикой из поселений по Нижнему Дону и Северному Кавказу. Керамика эта бытовала здесь задолго до прихода сюда монголов и образования Золотой Орды. В период существования последней она не умерла, а продолжала существовать, имея широкое распространение, по преимуществу, в среде крестьянства и беднейшей части городского населения.
Наиболее ранним памятником золотоордынской письменности, относящимся к началу XIV в., является замечательная рукопись на бересте. В настоящее время она находится на выставке Востока Эрмитажа в зале «Сарай Берке — столица Золотой Орды». Рукопись на бересте была найдена случайно: при рытье ямы под силосование кормов близ села Подгорного, на левом берегу Волги, против Увека, в 1930 г. наткнулись на золотоордынское погребение, а в нем среди других предметов и на рукопись. Написанная на монгольском языке уйгурским алфавитом, рукопись содержит в стихотворной форме разговор матери с сыном, которого она провожает на службу к господину. Мать утешает сына и советует ему не огорчаться. Сын говорит, что ему не хочется ехать на тяжелую службу и что его влечет в родные степи к семье и друзьям.
В создании литературного языка и литературной культуры Золотой Орды также большую роль сыграл Хорезм. Целый ряд художественных произведений, вышедших из Золотой Орды, обнаруживает в своем языке прямую связь с языковыми элементами Хорезма и городов нижней Сырдарьи, т. е. территории Ак-Орды.
В Хорезме кроме хорезмийского населения, к этому времени почти целиком по языку отюреченного, имелись еще туркмены и кыпчаки. Что же касается Белоордынских городов, то здесь даже в городах (за исключением пришлых элементов) говорили только по-тюркски с преобладанием кипчакских языковых элементов. Обе вышеотмеченные области (Хорезм и города по нижней Сыр-дарье) оказывали свое постоянное воздействие не только на разговорную речь, но и на еще складывающуюся золотоордынскую письменность, особенно на художественную литературу. В поволжских городах, особенно в двух Сараях, происходила в этом отношении большая работа, не говоря уже о том, что здесь был и крупный центр богословской мусульманской мысли. Письменные источники XIII—XV вв. (преимущественно арабские) приводят немало крупных имен, работавших как в той, так и в другой областях. Однако все это вне нашей специальности, а следовательно и вне настоящей книги.
Примечания
1. Плано Карпини и В. Рубрук, ук. соч., стр. 7—8.
2. Плано Карпини и В. Рубрук, ук. соч., стр. 71.
3. Плано Карпини и В. Рубрук, ук. соч., стр. 88.
4. К.П. Патканов. История монголов но армянским источникам, стр. 23.
5. Плано Карпини и В. Рубрук, ук. соч., стр. 12.
6. Плано Карпини и В. Рубрук, ук. соч., стр. 48.
7. Интересный комментарий к летописному рассказу о причинах смерти Михаила Всеволодовича Черниговского см. в статье Н.И. Веселовского «О религии татар по русским летописям» (ЖМНП, июль 1916 г., стр. 84 след.).
8. ЗВО, т. XXV, стр. 64.
9. D'Ohsson, т. III, стр. 407.
10. Киракос, перев. Патканова, стр. 94.
11. D'Ohsson, IV, стр. 354. — Quatremère, Histoire des Mongols, стр. 184 след. — Рашид-ад-Дин, Сборн. летоп., III, стр. 218.
12. Quatremère, ук. соч., стр. 186.
13. Якут. Географический словарь, т. 1, стр. 839. — В.В. Бартольд. История культурной жизни Туркестана, стр. 72.
14. В.Г. Тизенгаузен, ук. соч., т. I (Ибн-Арабшах), стр. 457.
15. В.В. Бартольд. Туркестан, т. I (тексты), стр. 131.
16. В.Г. Тизенгаузен, ук. соч., т. I (Ибн-Халдун), стр. 379.
17. В.Г. Тизенгаузен, ук. соч., т. I, стр. 245.
18. В.Г. Тизенгаузен, ук. соч., т. I, стр. 406.
19. В.Г. Тизенгаузен. ук. соч., т. I, стр. 105, 362.
20. В.Г. Тизенгаузен, ук. соч., т. I, стр. 174, 277.
21. В.Г. Тизенгаузен, ук. соч., т. I (Элькалькашанди), стр. 406.
22. В.Г. Тизенгаузен, ук. соч., т. I, стр. 163.
23. Плано Карпини и В. Рубрук, ук. соч., стр. 69. (Разрядка моя, — А.Я.).
24. Плано Карпини и В. Рубрук, ук, соч., стр. 77.
25. Плано Карпини и В. Рубрук, ук. соч., стр. 6.
26. В.Г. Тизенгаузен, ук. соч., т. I, стр. 146 (арабск. текст), стр. 168 (русск. перев.), стр. 186 (арабск. текст), стр. 198 (русск. перев.), стр. 271 (арабск. текст), стр. 271 (русск. перев.), стр. 317 (арабск. текст), стр. 324 (русск. перев.), стр. 319 (арабск. текст), стр. 326 (русск. перев.), стр. 425 (арабск. текст), стр. 437 (русск. перев.). — А. Якубовский. К вопросу о происхождении ремесленной промышленности Сарая Берке, стр. 24.
27. Ибн-Батута в изд. Defrémery, т. II, стр. 449.
28. В.Г. Тизенгаузен, ук. соч., т. I, стр. 173 (арабск. текст), стр. 175 (русск. перев.); также стр. 493 (арабск. текст), 523—524 (русск. перев.).
29. Ибн-Батута, изд. Defrémery, т. II, стр. 368.
30. А.Ю. Якубовский. Развалины Ургенча, стр. 48 след.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |