Глава первая. Концепция власти в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона

Литература, посвященная «Слову» за более чем 150 лет его изучения, настолько обширна, что, казалось бы, она не оставляет места для нового исследования уникального памятника древнерусской политической мысли. Столь неутешительный для современного ученого вывод, на первый взгляд, напрашивается, даже если обращаться к конкретным темам, связанным с анализом идейного содержания трактата. Действительно, представлений киевского митрополита о власти касались (и не могли не касаться) историки как прошлого, так и нынешнего столетия. И все же благополучие с изучением политико-идеологической проблематики «Слова» представляется кажущимся, в чем убеждает ближайшее рассмотрение предшествующей историографии.

Известный исследователь средневековой общественно-политической мысли В.Е. Вальденберг, разумеется, останавливался в своей монографии «Древнерусские учения о пределах царской власти» на взглядах Илариона. Однако его характеристика воззрений киевского митрополита скептически-скупа. Содержание Похвалы кагану Владимиру в «Слове» Вальденберг ограничивает созданием «образа благочестивого князя, друга правды, доблестного защитника своей земли». Что касается «идей о характере и объеме княжеской власти», то, согласно Вальденбергу, «их немного и они выражены более в виде намеков»¹. Специально Вальденберг выделяет лишь одно направление — соотношение светской и церковной властей, сведя к нему оценку взглядов Илариона: «Если Владимир воплотил в себе идеал князя (в "Слове" — И.Ч.), то этот идеал состоит в умелом, тактичном совмещении двух начал: деятельная забота о вере и в то же время почтительное отношение к указаниям со стороны духовной власти». Соответственно этому Иларион видится исследователю как «родоначальник того течения русской политической мысли, которое стремится расширить пределы царской власти, предоставить ей близкое участие в церковных делах и не отрицая в то же время этого права у власти духовной»². Не останавливаясь пока на существе оценок Вальденберга (вопрос, например, о расширении или, наоборот, о сужении компетенции княжеской власти применительно к власти церковной нуждается в уточнении), отметим два момента: 1. Отношением к церковной власти отнюдь не исчерпываются взгляды Илариона на социальный статус князя; 2. В характеристике воззрений Илариона Вальденбергом отсутствует попытка сопоставления идейного содержания «Слова» с византийской политической мыслью, хотя автор, по всей видимости, сознавал важность «византийского пласта» в развитии отечественной политической идеологии. О последнем свидетельствует помещение Вальденбергом в свою книгу раздела «Общие источники политических идей в России», куда входит обзор византийских памятников, оставшийся, впрочем, не связанным с конкретным анализом «Слова».

40-е — начало 60-х годов отмечены преимущественным интересом к «Слову» литературоведов, в работах которых, как это, например, было у Д.С. Лихачева³, ударение делалось на развиваемом Иларионом «учении о равноправности всех народов», так что порой и Похвала Владимиру в «Слове» трактовалась исключительно в рамках патриотической темы равноправия русского народа⁴. Узость такого толкования «Слова» была осознана И.У. Будовницем, подчеркивавшим «широкую постановку Иларионом вопроса о месте русского народа среди прочих народов мира, о его славном историческом пути, о великолепных успехах его государственности и блестящих видах на будущее»⁵. Однако и Будовниц, рассматривавший «Слово» как отражение русско-византийских отношений (глава «Борьба двух миров»), все же сосредоточивает свое внимание на проявлении в «Слове» зарождающегося национального самосознания. По-прежнему в стороне остается и у Будовница вопрос о соотношении идейного содержания «Слова» с памятниками византийской политической мысли (естественно возникающий вопрос, если рассматривать сочинение Илариона в контексте русско-византийских связей).

Существенный вклад в понимание смысла «Слова» сделан историко-филологическим комментарием к нему западногерманского слависта Л. Мюллера⁶, но избранные нами как тема сюжеты далеко не всегда находят в нем отражение. К характеристике Илариона обращался в своих работах А. Поппе⁷.

Анализ «Слова» в последние годы представлен работами литературоведов, иториков-правоведов, философов. Попытка противопоставить «Слово» византийской идеологии содержится в монографии А.Н. Робинсона, несвободной, впрочем, от произвольных суждений. Так, по мнению Робинсона, «уподобление Владимира во всем византийскому императору Константину Великому не могло быть воспринято в Византии иначе, как полемический выпад против нее»⁸. Для такой оценки нет оснований. Во-первых, сопоставление с Константином никогда не было прерогативой византийских идеологов: оно нередко использовалось и западноевропейскими авторами применительно к западноевропейским правителям⁹. Во-вторых, и сами византийцы не исключали возможности сравнения иностранных государей с легендарным императором: напомним хотя бы сравнение Фотием Михаила Болгарского с Константином, о чем уже шла речь выше. Иларион тем самым оставался в рамках общепринятой идеологической практики, и рассматривать, вслед за Робинсоном, «христианско-феодальный патриотизм Илариона» как «литературную архаику» для Византии, прибегавшей к сопоставлению с Константином на всем протяжении своей истории, не приходится.

Характеристика политических взглядов Илариона в монографии Н.М. Золотухиной «Развитие русской средневековой политико-правовой мысли» предполагает подробное изложение представлений киевского митрополита р власти. И действительно, Золотухина, констатируя, что «Иларион обращается к обсуждению политических проблем, связанных с выяснением происхождения, сущности, а также способов реализации власти»¹⁰, последовательно перечисляет соответствующие темы «Слова». Однако книге Золотухиной присущ ряд недостатков, из которых выделим три, на наш взгляд, существенных: 1. Истолковывая высказывания Илариона, автор нередко переводит конкретноисторическую оценку средневекового писателя в доктринальную концепцию, искажая при этом смысл источника. Приведем один пример для пояснения нашего замечания. Золотухина описывает прослеживаемую ею в «Слове» форму правления: «Князь должен "единодержец быв земли своея". В применяемой Иларионом формуле совершенно четко выражено его представление о единой суверенной власти в пределах всей подвластной территории»¹¹. Даже не обращаясь к тексту «Слова», нетрудно заметить несовместимость авторского текста и цитаты: императив Золотухиной («князь должен») не согласуется с прошедшим временем цитаты («быв»). Последнее неудивительно, поскольку у Илариона речь идет о характеристике Владимира, который был единодержцем своей земли. Обобщение этой характеристики до политической концепции требует обоснования, чего у Золотухиной мы не находим; 2. Исследовательница опускает важные для истории политической идеологии темы, затронутые Иларионом: например, взгляды Илариона на соотношение светской и церковной власти оставлены без рассмотрения; 3. Взгляды Илариона изложены Золотухиной без какой бы то ни было попытки их сопоставления с существовавшими к XI в. концепциями, как если бы «Слово» возникло в идейном «вакууме».

Трактовки Иларионом власти касается и А.Ф. Замалеев в своей монографии «Философская мысль средневековой Руси», но весьма кратко, выделяя лишь три момента: сочетание Владимиром власти и веры, монархическое устройство власти, реабилитация Иларионом дохристианского прошлого Руси¹². Отметим несоответствие в работе Замалеева цитируемого им текста «Слова» и выводов автора в существенной для нас теме. Замалеев справедливо обращает внимание на слова Илариона «бе благоверие его (Владимира — И.Ч.) с властию съпряжено», но делает из них заключение, отклоняющееся от смысла источника: «Итак, единовластие, по Илариону, — опора христианской веры, а христианская вера — опора единовластия»¹³.

Во-первых, в приведенной цитате речь идет о власти вообще, а не о единовластии. Встречающаяся в другом месте «Слова» характеристика Владимира («единодержець бывъ земли своеи») не связывается Иларионом с верой. Во-вторых, употребленный Иларионом термин (не просто вера, но благоверие) заставляет задуматься над тем, имел ли киевский митрополит в виду христианство вообще, или, более узко, одно из христианских вероисповеданий. Как и прежде, в анализе политических воззрений Илариона у Замалеева отсутствует сравнительно-исторический аспект. Пренебрежение последним приводит к тому, что в новейшей историографии утверждаются схематизированные оценки, подобные той, какую мы встречаем у Г. Подскальского. Западногерманский историк, начинающий анализом «Слова» раздел «Гомилетика», открывает его словами, относящимися как ко всему жанру вообще, так и к сочинению Илариона в частности: «Древнерусская гомилетика в ее средствах выразительности и тематике широко основывалась на византийских образцах, которые, конечно, модифицировались и обогащались в их содержании. Только так можно объяснить то, что у ее истока мог стоять шедевр русского автора, а возможно и наивысшее достижение просто древнерусской литера-туры»¹⁴.

Итак, современная историография обнаруживает три направления в изучении политико-идеологического содержания «Слова», которые представляются нам недостаточно исследованными: 1. Полнота описания взглядов Илариона на власть; 2. Системность анализа отраженной в «Слове» концепции; 3. Сравнительно-исторический аспект в оценке политических идей «Слова».

Прежде чем обратиться к содержанию «Слова», сделаем несколько предварительных замечаний. Представления Илариона о власти выражены в «Слове» не доктринально (в форме обобщенного, деконкретизованного учения), а в характеристике конкретно-исторического персонажа — князя Владимира, разумеется идеализированного в соответствии с авторской задачей и в рамках принятой автором системы ценностей. Тем самым предметом анализа становится образ идеального князя как отражение определенной концепции власти. Далее, выделяемые Иларионом во Владимире качества идеального князя мы предполагаем рассматривать в контексте проанализированных выше воззрений византийских авторов на социальную роль правителя, с тем чтобы выявить общее и особенное в двух вариантах политической мысли средневековья. Наконец, выявленные в «Слове» специфические черты представлений о власти мы собираемся противопоставить не отдельным памятникам византийской литературы, как это обычно делалось до сих пор, а тем тенденциям, которые характерны для общего развития византийской политической мысли.

Имея в виду соотнесение положений Илариона с концепциями византийских идеологов, естественно начать с вопроса, как отразилась в «Слове» основа основ византийской политической мысли — теория божественного происхождения государственной власти. На этот вопрос приходится отвечать отрицательно, поскольку мысль о божественном происхождении княжеской власти не нашла у Илариона ни прямого, ни косвенного выражения. Собственно говоря, это обстоятельство было подмечено уже Вальденбергом в полемике с И. Ждановым, неверно истолковавшим фразу Илариона: «...ты же, о блаженниче, подобно, уже бо и въ онехъ и въ насъ Христосъ царемъ зовется»¹⁵.

Тем самым мнение Золотухиной о том, что «сущностью всякой власти в обществе провозглашается (у Илариона. — И.Ч.) божественная воля»¹⁶, не подтверждается текстом «Слова». Едва ли отсутствие концепции божественного происхождения власти в «Слове» можно объяснить конкретным характером Похвалы Владимиру. Напомним: учение о божественном происхождении императорской власти было впервые сформулировано именно в конкретном контексте похвалы Евсевия Кесарийского Константину I. Правомернее представляется предположение о том, что иная (наследственная — см. об этом ниже) социальная основа власти на Руси не предполагала с такой необходимостью, как в Византии, ее метафизического обоснования в идеологии. Как бы то ни было, первый на Руси политический трактат, касающийся проблем власти, не акцентирует внимание на принципиальном для византийской политической идеологии пункте — происхождении власти от бога. В этом существенное отличие начального этапа в развитии древнерусской политической мысли от ее эволюции в Византии. Даже у Фотия, которому современный исследователь приписывал сомнения в божественном происхождении земной власти, мы находим, как было показано выше, мысль о поставления князя богом.

Сказанное отнюдь не означает отсутствия метафизического аспекта в описании Иларионом власти Владимира. Однако он имеет иную конкретно-историческую ориентацию в «Слове»: роль Владимира в христианизации Руси. Метафизически обосновывается Иларионом независимость обращения Владимира к христианству: «...приде на нь (Владимира. — И.Ч.) посѣщенїе Вышняаго, призрѣ на нь всемилостивое око блаагаго Бога, и въсіа разумъ въ сердци его, яко разумѣти суету идольскыи льсти, възыскати единого Бога»¹⁷. Тема варьируется Иларионом: Владимир не видел Христа, но уверовал в него, «по истинѣ бысть на тебѣ блаженьство Господа Іисуса реченое Фомѣ блажени не видѣвше и вѣровавше» [«Слово». С. 94]. Блаженничество Владимира утверждается Иларионом также метафизически: «...самому тя Спасу нарекщу» [Там же. С. 94]. Прославление и характеристику Владимира Иларион пытается связать опять-таки с проявлением божественной воли: «Показаеть ны и увѣряеть самъ Спасъ Христосъ, какоя тя славы и чьсти сподобилъ есть на небесѣхъ, глаголя, иже исповѣсть мя прѣд человекы исповѣмь и іазъ прѣд отцемь моим, иже есть на небесѣхъ, да аще исповѣданїе прїемлеть о собѣ от Христа къ Богу Отцу. Исповѣдавъи его токмо прѣд человѣкы, колико ты похваленъ от него имаши быти...» [Там же. С. 96]. Даже расхожее в средневековой политической мысли сравнение правителя с Константином I осложняется у Илариона метафизической мотивировкой: «Съ тѣмь же (т.е. с Константином. — И.Ч.) единоя славы и чести обещьника сътворилъ тя Господь...» [Там же. С. 97]. Сопоставление Владимира с Константином, таким образом, метафизически санкционировано и не является лишь авторской инициативой. Метафизические истоки, согласно Илариону, имеет и посмертная слава Владимира: восстань из гроба, призывает Иларион, устреми очи горе и увидишь, «какоя тя чьсти Господь тамо съподобивъ и на земли не беспамятна оставилъ сыномъ твоимъ» [Там же. С. 98].

Именно нагнетание метафизической аргументации в «Слове» позволяет Илариону поставить Владимира как «учителя и наставника... нашеа земли» в один ряд с апостолами Петром и Павлом, Иоанном, Фомой и Марком [Там же. С. 91], назвать его (подобно Константину I) «въ владыкахъ апостолъ» [Там же. С. 98], применять к нему претендующий на канонизацию эпитет «блаженный» [Там же. С. 94—95]¹⁸. Значение и интенсивность этой аргументации в «Слове» особенно бросается в глаза при сопоставлении с описанием аналогичной ситуации (крещение страны) в «Послании» Фотия к Михаилу Болгарскому, где метафизическая аргументация обращения болгарского князя выглядит гораздо скромнее.

Религиозная сфера деятельности Владимира трактуется Иларионом не только в общей форме как христианизация самого князя и его страны. Примечательно, что Иларион подчеркивает во Владимире не просто его христианство, но «благоверие». Автор говорит о «подвиге благоверия» [Там же. С. 93]; указывает на проистекающее от Господа уподобление Владимира Константину «благовѣрїа твоего (т.е. Владимира. — И.Ч.) ради» [Там же. С. 97]; митрополит обращается к Владимиру — «наставниче благовѣрїю» [Там же. С. 99]; Владимир, согласно Илариону, «благовѣрно владычьствова» [Там же. С. 99]. Наконец, — и это самое главное — Иларион объясняет успех христианизации страны Владимиром тем, что «бѣ благовѣрїе его съ властію съпряжено» [Там же. С. 93]. Разумеется, приведенное высказывание Илариона конкретно-исторично и потому, что имеет в виду конкретный исторический персонаж — Владимира, и потому, что касается опять-таки вполне конкретной ситуации — условий распространения христианства на Руси. И все же мысль, сформулированная Иларионом, отвечает основополагающей концепции византийской политической идеологии, согласно которой идеальное государственное устройство подразумевает сочетание власти и православия.

Византийские соответствия русским словам «благоверие» и «благочестие» были синонимами понятия «православие» в империи. Существо сказанного Иларионом напоминает разобранное выше положение в «Послании» Фотия («правильность догматов предполагает упорядоченность государственного устройства»), введенное, по всей вероятности, именно этим константинопольским патриархом в византийскую политическую теорию. Мы далеки от мысли утверждать какую бы то ни было зависимость текста «Слова» от «Послания» Фотия, но близость оценки Илариона к комплексу идей, обозначаемых в современном византиноведении как «политическое православие», для нас очевидна. Думается, совсем не случайно Иларион обращает внимание в характеристике Византии опять-таки на благоверие: Владимир наслышан «о благовѣрьнїи земли гречьскѣ», где «вси гради благовѣрьни» [Там же. С. 92]. Иларион несомненно разбирался в тонкостях византийской идеологической фразеологии.

На отношении Илариона к православию следует остановиться и для того, чтобы устранить одно заблуждение в новейшей историографии, основанное на превратном толковании текста «Слова». Определяя отношение человека к божеству, Иларион пишет: «...помилова благъи богъ человеческыи род, яко и человеци плотьнїи крещенїемъ, благыими дѣлы сынове богу и причастници Христу бываютъ» [Там же. С. 84]. Эти слова интерпретируются А.Ф. Замалеевым следующим образом: «С его (Илариона. — И.Ч.) точки зрения, любой христианин может стать сыном и причастником бога, т. е. сравняться с самим Христом». Такое толкование наводит автора на мысль о «близости этих рассуждений древнерусского мыслителя о богосыновстве воззрениям арианства» и даже на более категоричное утверждение: «близость Илариона к Арию очевидна». Завершает свое построение Замалеев выводом: «...ориентация Илариона на арианство выражала в первую очередь антивизантинизм великокняжеской власти, ее противодействие экспансионистским замыслам Константинополя»¹⁹.

Трактовка Илариона Замалеевым покоится на ряде досадных недоразумений. Прежде всего, Иларион, с одной стороны, и Арий — с другой, думали о совершенно разных проблемах: Ария волновал вопрос о природе Христа, тогда как Иларион излагал вполне ортодоксальное положение христианства о возможности приобщения человека божеству. Объединение этих проблем в одно целое произвольно. То, что люди, принявшие крещение и отличающиеся благими делами, бывают, согласно Илариону, «сыновьями бога и причастниками Христа», никак не означает арианства, иначе основная христианская молитва не начиналась бы словами «отче наш...», в христианской церкви не было бы таинства причастия и т. д., и т. п. Наконец, в том месте «Слова», на которое ссылается Замалеев, Иларион дает ортодоксальное (неарианское) определение природы Христа: «Единъ сын от троицѣ въ двѣ естествѣ божество и человечьство» [Там же. С. 84—85]. Кстати сказать, догматическая корректность Илариона справедливо подчеркивается Мюллером и в других случаях: там, где Иларион дает точные православные формулировки в противовес несторианским, монофелитским, иконоборческим²⁰. «Арианство» и «антивизантинизм» Илариона обосновываются, как видим, весьма сомнительными методами.

Как было показано выше, византийские «княжеские зерцала», обозначая пределы церковной компетенции императора (или князя), ограничивали ее примером личного благочестия (читай: православия) правителя, выделяя особо священническую прерогативу клира и рекомендуя особое же к нему почтение. Такая позиция представлена в «Послании» Фотия и «Учительных главах» Василия I. Для более раннего этапа в развитии византийской политической мысли (например, в речи Юстина II) характерно вообще отсутствие интереса к клиру как возможной теме для рассуждений о власти. Закономерен вопрос о том, как раскрыта эта тема в «Слове».

Уже трактовкой обращения Владимира Иларион подводит читателя к восприятию иного, нежели византийский, варианта представлений о взаимоотношении светской и церковной власти. Как известно, Иларион настоятельно подчеркивал крещение Владимиром всей страны: «заповѣдавъ по всеи земли... крьститися» [Там же. С. 93], «не единого обративъ человѣка от заблужденїа идольскыа льсти, ни десяти, ни града, нъ всю область сїю» [Там же. С. 96]; «тобою познахомъ Господа, и льсти идольскыа избыхомъ, яко твоимъ повелѣнїемь по всеи земли твоеи Христосъ славится» [Там же. С. 94]. Конфессиональная сфера в идеальном образе князя строилась в условиях древнерусского государства по иному (чем в Византии) принципу. Конкретно-исторические расхождения порождали различную акцентуацию в парадигме: если в Константине I византийская пропаганда прославляла (и могла прославлять) только его личное крещение (христианство и христианская церковь в империи существовали задолго до Константина), то в деятельности Владимира Иларион выделял как миссионерские, так и церковно-устроительные функции. Русский князь, по словам Илариона, не только сам исповедовал христианство, но и «вѣру его (Христа. — И.Ч.) оуставль не въ единомь съборѣ нъ по всеи земли сеи и церкви Христови поставль и слоужителя ему въведъ» [Там же. С. 96]. Для того чтобы прояснить идейные (а не конкретно-исторические) расхождения в представлениях о церковной компетенции светской власти, еще и еще раз обратимся к «Посланию» Фотия, где отражена ситуация, аналогичная изображенной в «Слове» (крещение языческой страны).

Фотий не допускал мысли о вмешательстве Михаила Болгарского в дела клира (благочестивый князь у него лишь строит церкви), так же как он не допускал мысли о вмешательстве императора в дела церкви, о чем недвусмысленно сказано в «Исагоге». Иларион, напротив, оговаривает особо то, что Владимир был причастен и к созданию клира («слоужителя ему въведъ»). Даже характер сопоставления с Константином I (Михаила Болгарского у Фотия и Владимира — у Илариона) обнаруживает те же различия. Если для Фотия Константин лишь пример личного обращения, то Иларион отмечает роль первого христианского императора на Никейском соборе: «Нъ (Константин. — И.Ч.) съ святыими отци Никеискааго събора законъ человѣкомъ полагааше, ты же (Владимир. — И.Ч.) съ новыими нашими отци епископы сънимаяся часто съ многымъ съмѣреніемь съвѣщаваашеся, како в человѣцѣхъ сихъ ново познавшїихъ Господа законъ оуставити» [Там же. С. 96]. Конечно же, и Фотий, повествуя о Никейском соборе, не мог умолчать участия в нем Константина I, но патриарх, ревниво оберегавший церковную автономию, упоминает только то, что не противоречило его представлениям о самостоятельности церкви: Константин, «созвав собор, сделал его своим присутствием еще более блестящим»²¹. Иначе у Илариона, утверждавшего параллелизм между Константином и Владимиром в совместной законодательной деятельности светской и церковной власти. Идеологическое и церковно-политическое значение прослеженных расхождений определяется не в последнюю очередь тем обстоятельством, что и в том и в другом случае свои взгляды на взаимоотношение светской и церковной власти излагают крупные церковные иерархи.

Пройдет не так уж много времени с момента написания «Слова», и Ярослав Мудрый воплотит своей деятельностью тот идеал отношений между церковью и князем, который создал Иларион в образе Владимира. Устав Ярослава о церковных судах начинается словами: «А се азъ, князь великыи Ярослав, сынъ Володимеров, по данїю отца своего сгадал есмь с митрополитом киевскым и всея Руси Иларионом, сложихом греческыи номоканон...»²². Поэтому явно преувеличена высказанная недавно в историографии оценка Владимира в «Слове» «как воплощения религиозной и одновременно государственной власти»²³. Представления Илариона характеризуются скорее понятием «симфония» (согласие) светской и духовной власти.

Завершая анализ церковно-религиозной темы, вернемся к вопросу о происхождении власти. Было бы непростительным упрощением позиции Илариона ограничиваться констатацией того, что «Слово» не дает доктринального выражения концепции божественного источника власти. Взгляды Илариона раскроются полнее, если, во-первых, попытаться рассмотреть их в древнерусском идеологическом контексте и, во-вторых, если в тексте «Слова» проследить за размышлениями его автора, связанными с проблемой происхождения власти. Что касается первого пункта, то древнерусская литература, современная Илариону, знала теорию власти от бога. В «Повести временных лет» под 1015 г., после рассказа об убийстве Бориса и Глеба летописец осуждает Святополка Окаянного за «высокоумие», так как он «не вѣдый, яко "бог даеть власть, ему же хощеть; поставляеть бо цесаря и князя вышний, ему же хощеть дасть". Аще бо кая земля управится пред богомъ, поставляеть ей цесаря или князя праведна, любяща судъ и правду, и властеля устраяеть, и судью, правящего судъ. Аще бо князи правьдиви бывають в земли, то много отдаются согрѣшенья земли, аще ли зли и лукави бывають, то болше зло наводить богъ на землю, понеже то глава есть земли»²⁴.

Как видим, концепция «власть от бога» в обобщенной формулировке была усвоена древнерусской политической мыслью, о чем свидетельствуют «Сказание о Борисе и Глебе» и летописание. Ее проникновение на Русь к середине XI в. подтверждается и переводной литературой. Георгий Амартол, излагая толкование Кириллом Александрийским апокалиптических аллегорий четырех мировых империй, завершает его словами: «Всякое царство учреждается богом»²⁵. Теория воплощается Амартолом и в конкретно-историческом повествовании: бог «вверяет престол империи ромеев» Феодосию I, получившему императорский венец «божьим решением»²⁶. Кстати сказать, основанное на неверном понимании слова «причастник» утверждение Н.М. Золотухиной о том, что именно «Иларион вводит в русскую политическую литературу и мысль о божественном происхождении верховной власти»²⁷, по меньшей мере, не доказано. Трудно предположить, чтобы столь образованный автор, как Иларион, не был знаком с азами христианской трактовки государственной власти. Правдоподобнее представляется допущение того, что Илариона интересовало в концепции власти не ее общее содержание, но какой-то частный аспект. Каким мог быть этот аспект, показывает текст «Слова».

Похвалу Владимиру Иларион завершает прославлением его преемника Ярослава, о котором пишет; «Добръ же зѣло и вѣренъ послоухъ сынъ твои Георгїи, его ж сътвори Господь намѣстника по тебѣ твоему владычьству» [Там же. С. 97]. Метафизическая аргументация вводится Иларионом не для описания божественной природы власти вообще, а для религиозного обоснования наследования власти. Сын Владимира Ярослав поставлен богом как наследник его власти. Отражение прежде всего наследственного принципа организации власти очевидно и в тех словах Илариона, которыми он начинает панегирик Владимиру: похвалим великого кагана земли нашей Владимира «вънука старааго Игоря, сына же славнааго Святослава» [Там же. С. 91]. Мюллер пытался ограничить значение этих слов следованием традиционным приемам энкомия (прославление родины и предков героя), предостерегая от переоценки исторического смысла литературной формы²⁸. Прежде всего следует заметить, что литературный стереотип не исключает возможности его наполнения злободневным историческим содержанием, и византийская риторическая практика знает тому немало примеров.

Вместе с тем есть основания сомневаться в характеристике прославления родовитости как традиционного стилистического средства. Византийская литература и общественно-политическая мысль (а Мюллер, когда говорит о традиционности, имеет в виду именно византийскую традицию) знали длительные периоды, в течение которых знатность по крови не входила в систему социальных ценностей. В «княжеских зерцалах» VII—IX вв., как было показано выше, мы либо не находим отражения этого сюжета, либо обнаруживаем скептическое отношение к родовой знатности. Современный исследователь социального состава господствующего класса Византии замечает, анализируя представления византийцев о социальной структуре общества: византийские «писатели XI в. либо вообще не упоминают о родовитости, либо рассматривают ее как свойство менее пенное, нежели личные достоинства...», «новые тенденции дают о себе знать на рубеже XI и XII вв.»²⁹.

Дифференциация общественно-политической мысли происходит лишь в середине XI в., когда сосуществуют две концепции. Согласно одной из них, представленной Симеоном Богословом, Кекавменом, Симеоном Сифом, к основным приметам знатности относятся богатство и служебное положение, знатность по крови не находит себе места в этой системе. Другая концепция (в сочинениях Атталиата, Пселла), хотя и рассматривает родовитость как ценность, но моральные достоинства ставит все же выше родовитости³⁰. Между прочим, и интерес к генеалогическим разысканиям заметно оживляется опять-таки в XI—XII вв³¹. «Аристократизация византийского общественного сознания в осмыслении понятия знатности» предположительно датируется концом XI — серединой XII в.³², так что прославление рода и родовитости не приходится расценивать, вслед за Мюллером, как вневременной стилистический прием похвальной риторики.

Возвращаясь к тексту Илариона, обратим внимание на выделение древнерусским автором в своем герое именно родовитости: «Сїи славныи отъ славныихъ рожься, благороденъ отъ благородныих, каганъ нашь Влодимеръ» [Там же. С. 92]. Да и славословит Иларион не только предков Владимира, но и его потомков (Ярослава, сноху Владимира Ирину, его внуков и правнуков), создавая тем самым династическую цепочку: «Виждь чадо свое Георгїа... виждь и благовѣрную сноху твою Ерину, виждь въноукы твоа и правноукы, како живуть, како храними соуть Господемь, како благовѣрїе держать по прѣдаянїю твоему...» [Там же. С. 98]. Итак, сопоставление взглядов Илариона с характером развития византийской политической мысли выявляет в них две существенные, по нашему мнению, черты: во-первых, безусловное прославление Иларионом родовитости приходится на то время, когда в византийском общественном сознании еще только происходит становление аристократизированного варианта концепции знатности; во-вторых, Иларион прибегает к метафизическому обоснованию светской власти не для того, чтобы констатировать ее божественное происхождение в целом, что имело место в Византии, а для утверждения мысли о сакральности наследования власти. Социальные корни этих различий очевидны: наличие наследственной власти — в одном и ее отсутствие — в другом случае.

Едва ли правомерно противопоставлять, как это делает В.В. Мильков, прославление княжеского рода у Илариона и «феодально-иерархическое понимание божественного происхождения власти». Прежде всего, концепцию божественного происхождения власти нельзя упрощенно характеризовать как «феодальную»: она сложилась в дофеодальный период. Вместе с тем Иларион не «подменяет феодальную теорию идеей наследственно-родовой власти», о чем читаем у Милькова³³, а переносит в представлениях о ней ударение на метафизическое обоснование наследования власти. Древнерусский мыслитель идеологически христианизирует существующий принцип передачи власти. Процесс сакрализации княжеской власти в идеологии Древней Руси имеет вообще раннее происхождение, на что указывал Поппе³⁴.

Аристократизация представлений о власти в Византии выражалась, между прочим, и возрождением идеала императора-полководца. Если в VII—X вв. полководческая компетенция императора не включалась в тематику «княжеских зерцал», то с конца XI в. (например, у Алексея I Комнина) она выдвигается в числе важнейших признаков императорской власти. «Слово о законе и благодати» свидетельствует об актуальности личной военной деятельности князя для древнерусской политической мысли на этапе более раннем, чем в Византии, а значит, и независимо от нее. Прославляя предков Владимира (Игоря и Святослава), Иларион видит их славу в том, что они «мужьствомъ же и храборъствомъ прослуша въ странахъ многах и побѣдами и крѣпостїю поминаются нынѣ и словуть» [Там же. С. 91—92]. Владимир, по Илариону, «възмужавъ крѣпостїю и силою съвераяся, мужьствомъ же и съмыслом прѣдъспѣа... покоривъ подъ ся округънаа страны, овы миромъ, а непокоривыа мечемь» [Там же. С. 92].

Как видим, у церковного иерарха Илариона не возникало сомнений в обязательности для князя воинского идеала, иначе бы он не подчеркивал в своем герое наряду с другими достоинствами «мужество и крепость»: Владимир правил «мужьствомъ же и съмысломъ» [Там же. С. 92]; он был «крѣпостїю прѣпоясанъ» [Там же. С. 99] и «въ земленыих владыках прѣмужьственыи», его «крѣпости же и силѣ» удивлялись [Там же. С. 94]. Выделяя среди внешнеполитических задач как насущную, лишь миротворческую функцию князя, Н.М. Золотухина³⁵ упрощает взгляды Илариона, опустив все то, что древнерусским автором сказано о воинских успехах Игоря, Святослава, Владимира. Конечно, Иларион призывает Владимира молиться за свою землю и людей, которыми он правил, «да съхранить а въ мирѣ... да съблюдеть а Господь Богъ от всякоа рати и плѣненїа», а еще более — молиться о своем сыне, чтобы ему «въ мирѣ и въ съдравїи, поучину житїа прѣплути» [Там же. С. 99—100]. Но это ничуть не мешало автору «Слова» возвеличивать ратные подвиги своих героев, включая тем самым воинскую доблесть князя в каталог его идеальных добродетелей.

Аналогичная система ценностей засвидетельствована широко известной характеристикой Святослава Игоревича в «Повести временных лет»: «...легъко ходя, аки пардусъ, войны многи творяше, ходя, возъ по собѣ не возяше, ни котьла, ни мясъ варя, но потонку изрѣзавъ конину ли, звѣрину ли, или говядину, на углех испекъ ядяху; ни шатра имяше, но подъкладъ пославъ и сѣдло в головахъ, такоже и прочии вои его вси бяху; и посылаше къ странамъ, глаголя: хочю на вы ити...»³⁶

Анализируя новые тенденции в развитии византийской политической идеологии конца IX в., мы отмечали выше как одно из специфических отличий оживление интереса к интеллектуальной сфере деятельности. Интеллектуальные характеристики императора не были постоянным элементом в тематике византийских «княжеских зерцал», и их возвращение в жанр на исходе IX столетия было вызвано общим культурным подъемом, пришедшимся на это время. Закономерен вопрос: какое место они занимают в «Слове» — у истоков древнерусской политической мысли? То, что их роль весьма заметна, следует из представления Илариона о Владимире как духовном предводителе своего народа: «Похвалимъ же и мы... (деяния. — И.Ч.) нашего учителя и наставника» [Там же. С. 91]; «повѣждь оучителю нашь» [Там же. С. 94]. Соответственно этому Иларион не устает восхвалять мудрость князя: Владимир «съмысломъ прѣдъспѣа»... «землю свою пасущу... съмысломъ» [Там же. С. 92], «съмысломъ вѣнчанъ» [Там же. С. 99], он не только «друг правде», но и «съмыслу мѣсто» [Там же. С. 94]. Иларион выделяет разум Владимира метафизически: «Приде на нь (Владимира. — И.Ч.) посѣщенїе вышняаго... и въсїа разумъ въ сердци его» [Там же. С. 92]; приподнимает интеллект князя над умом смертных: «Како въселися въ тя разумъ выше разума земленыихъ мудрець» [Там же. С. 94].

Говоря о незаурядности обращения Владимира в христианство (он не знал ни апостолов, ни святых, не видел чудес), Иларион использует и это для того, чтобы подчеркнуть мудрость своего героя: Владимир «токмо от благааго съмысла и острооумїа разумѣвъ, яко есть Богъ единъ творець» [Там же. С. 95]. Прославление Иларионом мудрости Владимира в целом деконкретизовано, т. е. не связано с определенной сферой духовной деятельности, за одним лишь исключением: наставничество и мудрость Владимира, согласно Илариону, проявляются в христианизации им Руси. Такая акцентировка, вполне понятно, объясняется конкретностью исторического персонажа и характером авторской задачи. Для истории отечественной политической мысли важно, однако, другое: у ее истоков стоит парадигма идеального князя, в которой учительство правителя, направленное на его подданных, играло конституирующую роль.

Помимо черт, отличающих византийские представления о власти от древнерусских, в идеальном образе, созданном Иларионом, прослеживаются характеристики вполне традиционные как по содержанию, так и по форме. Древнерусский автор прославляет справедливость, доброту и щедрость Владимира, его христианское смирение и страх перед богом. Владимир «пасет свою землю», по Илариону, «правдою» [Там же. С. 92], он — «друже правдѣ» [Там же. С. 94], «правдою бѣ облеченъ» [Там же. С. 99]. Вместе с тем князь — «милостыни гнѣздо» [Там же. С. 94], «милостынею, яко гривною и утварью златою, красуяся» [Там же. С. 99], его доброте удивляются [Там же. С. 94]; известны его «нощныа милостыня и дневныа щедроты» [Там же. С. 95], о которых вспоминают и по смерти Владимира [Там же]. Владимир — «присныи Христовъ рабъ» [Там же. С. 96], ему присущ «страхъ Божїи» [Там же. С. 95]. Стереотипны характеристики «честныи и славныи» [Там же. С. 94].

Завершая анализ «Слова о законе и благодати», обратимся еще раз к параллелям «Слову» в «Повести временных лет», с тем чтобы обозначить для трактата Илариона древнерусский контекст представлений о власти. Похвала Владимиру в ПВЛ сосредоточена на его крещении и христианизации Руси³⁷. Сверх этого летописец говорит лишь о том, что бояре оплакивали Владимира по смерти «акы заступника ихъ земли, оубозии акы заступника и кормителя»³⁸. Летопись, таким образом, не привносит в характеристику Владимира нового (по сравнению со «Словом») содержания, если не считать упоминания летописцем известных грехов князя до крещения.

Важной параллелью и, более того, политическим соответствием взглядам Илариона на наследственную организацию власти является сохраненный летописью «ряд Ярослава». Ярослав Мудрый поучает перед смертью своих сыновей: «Имѣйте в собѣ любовь, понеже вы есте братья единого отца и матере. Да аще будете в любви межю собою, богъ будеть в васъ, и покорить вы противныя подъ вы. И будете мирно живуще. Аще ли будете ненавидно живуще, в распряхъ и котораюшеся, то погыбнете сами, и погубите землю отець своихъ и дѣдъ своихъ, иже налѣзоша трудомь своимь великымъ; но пребывайте мирно, послушающе брат брата. Се же поручаю в собе мѣсто столъ старѣйшему сыну моему и брату вашему Изяславу Кыевъ; сего послушайте, якоже послушаете мене, да той вы будеть в мене мѣсто»³⁹. «Слово» могло служить для «ряда Ярослава» идеологическим обоснованием наследственности власти, подкрепляемым к тому же метафизической аргументацией.

Прекрасным подтверждением нормативности воинской характеристики для древнерусских представителей о власти служат в ПВЛ уже упоминавшиеся характеристики Святослава и Мстислава Владимировича как князей, деливших с дружиной невзгоды военных походов и ничего для нее не жалевших. Дело, разумеется, не только в том, что литературные портреты Святослава и Мстислава отвечают исторической действительности. И среди византийских императоров немало было крупных полководцев. Однако идеал императора-воина проникает в византийскую политическую литературу позднее, нежели в древнерусскую. Характеристику, аналогичную той, которую летописец дает Святославу или Мстиславу, мы находим в византийской литературе лишь у Евстафия Солунского применительно к императору Мануилу I Комнину (1143—1180)⁴⁰. Социально-политическая действительность Византии (будь то отсутствие института наследственной власти или сравнительно позднее формирование феодальной родовой знати) не делала в отличие от Древней Руси XI в. эту тематику актуальной для политической идеологии.

Примечания

1. Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки рус. полит. лит. от Владимира Святого до конца XVII в. Пг., 1916. С. 94.

2. Там же. С. 96—97.

3. Лихачев Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.; Л., 1947. С. 57—60.

4. См., напр.: Водовозов Н.В. История древней русской литературы. М., 1962. С. 35.

5. Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси. М., 1960. С. 68.

6. Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis nach der Erstausgabe von 1844 / Neu hrsg., eingel. und erl. L. Müller. Wiesbaden, 1962.

7. См., напр.: Poppe A. Das Reich der Rus' im 10. und 11. Jahrhundert: Wandel der Ideenwelt // Idem. The rise of Christian Russia. L., 1982. P. 338—339, 344.

8. Робинсон А.Н. Литература Древней Руси в литературном процессе средневековья XI—XIII вв. М., 1980. С. 80.

9. Чичуров И.С. Место «Хронографии» Феофана в ранневизантийской историографической традиции (IV — начало IX в.) // Древнейшие государства на территории СССР, 1981. М., 1983. С. 114—116.

10. Золотухина Н.М. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли. М., 1985. С. 15. Ср.: Она же. Политико-правовые идеи в памятниках древнерусской письменности (XI — середина XV в.) // История политических и правовых учений: Средние века и Возрождение. М., 1986. С. 191—194.

11. Золотухина Н.М. Развитие... С. 16.

12. Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. М., 1987. С. 113.

13. Там же.

14. Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus' (988—1237). München, 1982. S. 84.

15. Вальденберг В.Е. Указ. соч. С. 94—95.

16. Золотухина Н.М. Развитие... С. 15.

17. Молдован А.М. Слово о законе и благодати Илариона. Киев, 1984. С. 92. (Далее: Слово).

18. Представления об апостольской миссии правящей княжеской династии по отношению к своему народу, стране отразились, по всей видимости, в композиции фресок Софии Киевской (изображение Ярослава Мудрого и его семьи). См.: Poppe A. Op. cit. P. 352.

19. Замалеев А.Ф. Указ. соч. С. 114—115. Ср. справедливую критику тезиса Замалеева об арианстве Ил ар ной а в статье: Поляков Л.В. Метод символической экзегезы в «исторической теологии» Илариона // Идейно-философское наследие Илариона Киевского. М., 1986. Ч. 2. С. 81—82.

20. Müller L. Op. cit. S. 178.

21. Photius. Epistulae et Amphilochia / Ed. B. Laourdas, L.G. Westerink. Leipzig, 1983. Vol. 1. P. 5.89—90.

22. Древнерусские княжеские уставы XI—XV вв. / Изд. подгот. Я.Н. Щапов. М., 1976. С. 86.

23. Любимова Т.Б., Кормин Н.А., Пилюгина Н.Б. Характер философского мышления Илариона в «Слове о законе и благодати» // Идейно-философское наследие... С. 58.

24. ПСРЛ. Т. I. Стб. 139—140.

25. Georgius Monachus. Chronicon / Ed. C. de Boor, G. Wirth. Stutgardiae, 1978. Vol. 2. 433—21.

26. Ibid. 563.1—3, 17.

27. Золотухина Н.М. Политико-правовые идеи... С. 193.

28. Müller L. Op. cit. S. 161.

29. Каждан А.П. Социальный состав господствующего класса Византии XI—XII вв. М., 1974. С. 37.

30. Там же. С. 52.

31. Там же. С. 53.

32. Там же. С. 55.

33. Мильков В.В. Иларион и древнерусская мысль // Идейно-философское наследие... С. 15, Примеч. 1. Сходная точка зрения («слава рода русских князей» как отражение нехристианской системы ценностей) высказана в статье: Любимова Т.Б., Кор-мин Н.А., Пилюгина Н.Б. Указ. соч. С. 55.

34. Poppe A. Op. cit. P. 350.

35. Золотухина Н.М. Развитие... С. 18.

36. ПСРЛ. 1926. T. I. Стб. 64—65. В таком же духе выдержана и характеристика Мстислава Владимировича Тмутараканского: «...храборъ на рати, милостивъ, любяше дружину по велику, именья не щадяше, ни питья, ни денья браняше...» (Там же. Стб. 150).

37. ПСРЛ. Т. I. Стб. 131.

38. Там же. Стб. 130.

39. Там же. Стб. 161.

40. Kazhdan A. Certain Traits of imperial Propaganda in the Byzantine Empire from the eighth to the fifteenth centuries // Prédiction et propagande au Moyen Age: Islam, Byzance, Occident. P., 1983. P. 21.

К оглавлению

Следующая страница