Место характеристики в представлениях о власти (общее и конкретно-историческое)
Роль характеристики (эпитета, определения) в выражении и пропаганде концепций власти хорошо известна. Она исследована монографически применительно к императорской титулатуре1. Существуют попытки ее анализа по «княжеским зерцалам», в том числе по сохраненным в исторической литературе2. Тем самым Послание заслуживает рассмотрения и с этой точки зрения. К тому же Фотий привносит в традиционную сферу новый аспект, позволяющий сопоставить общий и конкретно-исторический планы его высказываний друг с другом. Если ранее характеристика появлялась в «княжеских зерцалах» для описания идеала императора в общем плане безотносительно к конкретным византийским василевсам, то у Фотия, вынужденного излагать Михаилу историю христианства, неизбежно появляются на страницах Послания некоторые из византийских императоров, каждому из которых патриарх дает характеристику. Характеристиками сопровождает автор и свои обращения к Михаилу. Итак, анализируя употребление Фотием характеристик, будем иметь в виду возможность противопоставления эпитетов, описывающих идеального государя вообще, и определений, адресованных конкретным византийским императорам.
Прежде чем перейти к анализу употребленных Фотием эпитетов, отметим две отличительные черты в его словоупотреблении сравнительно с характеристиками, встречавшимися нам в «княжеских зерцалах» от Агапита до Феофана: первое — определения у Фотия малочисленнее и репертуар их беднее (о нечастом употреблении Фотием традиционного эпитета εὐσεβής уже было сказано в § 3 настоящей главы); второе — в Послании практически не прослеживается соответствие между эпитетами, использовавшимися в императорской титулатуре и определениями, к которым прибегает Фотий для характеристики власти и византийских императоров.
Естественны для «княжеских зерцал», но не вполне традиционны характеристики, выделяющие в Послании прерогативы императора, князя, вообще человека, наделенного властью безотносительно к его рангу3. Смысл таких характеристик в том, что они, регламентируя компетенцию власти, определяют тем самым ее существо, как оно представлялось автору Послания. Так, понятие «императорский, царский», выраженное у Фотия прилагательным, наречием, существительным в родительном падеже, применяется им только для описания характера отношений между властью и подданными. Добродетелями, трудами и заботами о подданных правитель обретает их расположение, в чем Фотий видит условие «воистину императорской» жизни для Михаила [Там же, 789]. Свойством «князя и императора» Фотий считает «сохранение единомыслия подданных безмятежным» [Там же, 889]. В терпимости к проступкам против себя самого проявляется «поистине императорский характер», и «императору присуще» человеколюбиво сносить преступления против себя, а преступления против общества — судить по справедливости [Там же, 770—773]. В аналогичных контекстах встречаем у Фотия и определение ἀρχικός (начальский).
Предостерегая Михаила от наказаний подданных, Фотий приписывает их людям гневливым, неспособным управлять мудро; поведение противное этому расценивается им как «начальственнейшее» [Там же, 802]. Мужественное переживание своих и сочувственное — невзгод подданных Фотий считает признаком силы и мужественного образа мыслей, отличное от этого — «недостойно начальственного промысла и предстательства» [Там же, 950—951]. Свойство опять-таки «начальственной добродетели и совершенства» патриарх усматривает в стыде ошибиться не только перед толпой, но и перед самим собой [Там же, 1081]. Итак, с помощью эпитета Фотий выделяет как специфическое в социальном статусе императора или князя не конкретные сферы его общественной деятельности (роль императора-полководца, законодателя, главы религиозной общины), но заботу о социальном согласии общества.
Из эпитетов, традиционно использовавшихся для характеристики императоров, у Фотия лишь однажды встречаем определение «боголюбивый»4 в обращении патриарха к Михаилу — таким болгарский князь, согласно Фотию, будет казаться, если причину всего хорошего в жизни станет приписывать богу [Там же, 1167—1168]. Столь же обычное для императорской пропаганды определение «человеколюбивый» лишь трижды приводится в Послании: в терпимом отношении правителя к проступкам против себя проявляется «человеколюбие образа мыслей и царственный... характер» [Там же, 769]; к таким проступкам, повторяет патриарх, надо «относиться человеколюбиво» [Там же, 773—774]; наконец, Фотий призывает Михаила руководствоваться «человеколюбивыми» законами [Там же, 794—795]. К стереотипному набору императорских характеристик принадлежит эпитет «великодушный», встречающийся в обширном трактате Фотия только два раза: «великодушному мужу» (т.е. необязательно правителю. — И.Ч.) несвойственно клятвами придавать своим словам достоверность [Там же, 924]; забывать о собственных благодеяниях, — учит Фотий, — свойство «чистого великодушия» [Там же, 928—929].
Разумеется, риторические эпитеты, вошедшие в стереотип византийской императорской титулатуры, были хорошо известны Фотию. Их нетрудно было бы выявить в других сочинениях патриарха, особенно в обращениях официально к императору. Нашими наблюдениями над лексикой Фотия мы не хотим тем самым поставить под сомнение его знакомство с расхожими императорскими эпитетами. Уместнее допустить, что в характеристике власти Фотием стереотипные определения не играли значительной роли. Добавим к этому и следующее: из приведенных выше фрагментов Послания видно, что не все упомянутые определения относились автором к правителю и только правителю. Что же касается характеристик, адресованных исключительно властям предержащим, в качестве таковой Фотием выделяется античное понятие совершенства — καλοκἀγαϑα, неизвестное по «княжеским зерцалам» до Фотия, не говоря уже об официальной императорской титулатуре. Обещая Михаилу сосредоточиться в дальнейшем на необходимом для «воспитания начальствующих», автор начинает словами: «Необходимо князю великое совершенство и в прочем, и в благочинии нравов» [Там же, 624—626]. Предостерегая в другом месте Михаила от дурных друзей, Фотий видит исходящие от них опасности в том, что они готовы «погубить и присущее (князю. — И.Ч.) совершенство» [Там же, 731—732].
Неординарны эпитеты Фотия, характеризующие как эталон грозного князя. Именно таким призывает патриарх быть Михаила: «Следует князю быть грозным для поступающих несправедливо» [Там же, 892]. Исправляя себя, как полагает Фотий, Михаил также «будет казаться грозным для тех, кто поступает несправедливо» [Там же, 795—796]. «Будь неумолим к грешащим по отношению к другим и обществу» [Там же, 767]. Эти характеристики противостоят обычным (в том числе и для Фотия) прославлениям человеколюбия, великодушия, милосердия, внося элемент противоречивости в идеальный образ.
Обратимся теперь к характеристикам конкретных исторических персонажей у Фотия, начиная с самого Михаила. Конкретно-исторической ситуацией вызвано личностное обращение Фотия к Михаилу как к своему «духовному сыну» в наименовании Послания, содержащем титул болгарского князя [Там же, 2]. И завершая свое сочинение, Фотий вновь возвращается к этой характеристике: «Это тебе малое из многого, о благородное и кровное порождение моих духовных мук, словно некий божественный образ дружбы к тебе и усыновления, возлагаю скрижали изначальной добродетели» [Там же, 1170—1172]. Фотий опасается обмануться в надеждах, которые вызывают «наклонности к добру и благопослушание» [Там же, 488] Михаила. В спектре этих определений (с одной стороны — вполне конкретных, если иметь в виду духовное усыновление Михаила Фотием, с другой — традиционно-обобщенных) выстраиваются отдельные характеристики болгарского князя.
Обычно для «княжеских зерцал» VIII — начала IX в. и естественно для крупного церковного иерарха выделение в первую очередь конфессионального аспекта. Фотий начинает Послание с замечания об отношении Михаила к добродетели и благочестию: знаем, что «ты любишь добродетель и благочестие» [Там же, 20]. «Подобает вашему богохранимому разуму, уже обратившемуся к нашему уделу благочестия, чистотой расположения, правдивостью рассуждения и неколебимой верой принимать и любить» христианское исповедание и таинство [Там же, 475—478]. Патриарх призывает Михаила стать «поистине прекраснейшим и одухотворенным изваянием боголюбивого образа жизни» [Там же, 1177—1178], называет его своим «христолюбивым духовным сыном» [Там же, 497]. Повторяем, такие характеристики естественны в устах константинопольского патриарха и в трактате, излагающем для новообращенного князя основы христианского вероучения.
Как важное для наших дальнейших наблюдений над Посланием отметим совпадение у Фотия авторской задачи и смысла характеристики. Авторской теме и характеристике соответствует также и то историческое сравнение, к которому прибегает Фотий в оценке Михаила: болгарский князь «свершил дело (имеется в виду христианизация Болгарии. — И.Ч.), которым возвысился до деяний великого Константина и подражания ему» [Там же, 562—563]. Хотя и понятное в конкретно-историческом контексте Послания (первый христианский император и первый в Болгарии христианской князь), сопоставление Константина и Михаила отнюдь не означает очевидности и обязательности для византийской политической мысли использования исторического образа Константина I в характеристике последующих византийских императоров. Предельная идеализация Константина, например Феофаном в начале IX в., исключала приравнивание любого из византийских василевсов к императору, узаконившему христианство5. То, что константинопольский патриарх связывает образец Константина с именем «варварского» князя, да еще главы государства, постоянно воевавшего с империей на протяжении VIII—IX вв., свидетельствует о стремлении патриарха с помощью самых веских для него идеологических аргументов вовлечь Михаила в сферу христианско-византийского влияния. Если на Западе в начале IX в. император Карл I не скрывал сомнений в обязательности для себя примера Константина6, то во второй половине того же столетия константинопольский патриарх внедрял в сознание болгарского князя византийскую систему идеологических ценностей именно сравнением с Константином.
Характеристики Михаила, остающиеся за пределами конфессиональной сферы, ограничиваются в Послании упоминанием эпитетов «светлейший» и «славный» в титуле болгарского князя [Там же, 1—3] да наименованием его души «мудрой» [Там же, 19—20]. Нетрудно, таким образом, заметить, что центр тяжести в оценке Михаила Фотием приходится на вероисповедальную тематику.
Как, однако, проанализированные выше характеристики соотносятся с эпитетами византийских императоров, упоминаемых Фотием в Послании? Сразу же следует отметить: Фотий говорит лишь о тех византийских императорах, правления которых отмечены проведением 7 вселенских соборов христианской церкви, так что оценка этих императоров патриархом всецело положительна. Существенные для нас моменты сводятся к смыслу характеристик, их интенсивности и распределению между отдельными императорами. Неожиданно скромна характеристика Фотием Константина I: «великий и достойнейший удивления» [Там же, 88]. Фотий не вспомнил даже о таком традиционном эпитете Константина I, выделявшем его среди прочих императоров, как «равноапостольный». На ее фоне выделяются славословия императору Феодосию I: «Поистине великий и достойный великой похвалы... Феодосий, поборник благочестия» [Там же, 168—170]. Третий вселенский собор происходил, как пишет Фотий, «когда ромейское государство тихими очами взирало на юного Феодосия (Феодосия II. — И.Ч.), вершащего отеческую и императорскую власть в третьем поколении» [Там же, 213—215]. 4-й вселенский собор имел «присутствующим благочестивейшего во императорах Маркиана» [Там же, 216—217]. Следующий вселенский собор был созван, когда «могущественнейший во императорах Юстиниан взял на себя попечение о ромейской власти и согласовался с церковным разумом» [Там же, 275—276]. 6-й собор состоялся при Константине IV, «внуке Ираклия, воспринявшем прародительский жребий царства, содействовавшем в остальном собору и проповедовавшем правое церкви мудрствование» [Там же, 358—361]. Наконец, 7-й собор, восстановивший православие: «Тогда Константин и Ирина, украшенные венцом православия, были облачены самодержавною порфирой ромейской власти» [Там же, 380—382].
Из приведенных характеристик лишь определение «благочестивейший» (как уже говорилось в § 3 настоящей главы, весьма редкое в Послании) прямо отвечает представлениям Фотия о конфессиональном облике правителя. Сюда же, разумеется, относятся и формулы «поборник благочестия», «украшенные венцом православия». Прочие определения никак не подготовлены существом сказанного в Послании о природе власти. Равным образом они не соответствуют и встречавшимся в контексте общих взглядов Фотия на власть определениям «боголюбивый», «великодушный», «человеколюбивый», «совершенный». Обращает на себя внимание и сопоставимость (если вообще не скудость) характеристики Константина I (о чьем благочестии патриарх предпочитает не говорить) с оценками других императоров. Единственно, чем Фотий выделяет Константина I, — это сопоставлением с ним Михаила. Фотий явно не связывал себя в трактовке власти стереотипной лексикой, принятой в официальной императорской титулатуре.
* * *
Завершая анализ первой и основной части Послания, подведем итог нашим наблюдениям, прежде чем обратиться к собственно «княжескому зерцалу» Фотия, составляющему последние 25 строк его обширного трактата. Обусловленное социальным положением Фотия (главы константинопольской патриархии) и конкретно-исторической ситуацией, вызвавшей Послание к жизни (крещение Болгарии), внимание к религиозной сфере проявилось в сочинении патриарха как на уровне традиционных представлений, так и в отступлении от традиции. Не сомневаясь в справедливости традиционной концепции божественного происхождения власти, Фотий (бывший чиновник) все же выдвигает на первый план основополагающее для него понятие «порядок» (τάξις), которое раскрывается в Послании как согласованность государственной власти и православного вероисповедания. Проблематика религиозного сужается у Фотия до конфессионального. Осознание Фотием принципиальной и конкретно-исторической важности последнего момента объясняет распространение компетенции светского правителя в Послании на вероисповедальную сферу (попечение князя о духовном благополучии подданных), что не встречается в «княжеских зерцалах» VI — начала IX в. Правда, Фотий не спешит трактовать широко конфессиональные функции князя, ограничивая их его личным примером в соблюдении христианских норм и догматов, церковным церемониалом и строительством церквей. Священство четко определяется патриархом как прерогатива клира, социально приподнятого над другими общественными категориями.
Социальная структура византийского общества отражается Посланием в измененном и усложненном виде по сравнению с предшествующими памятниками политической мысли. Связанный своим происхождением и собственным социальным положением с константинопольской чиновной знатью и церковной иерархией, Фотий не Касается выделенной специально, например в речи Юстина II, категории стратиотов, останавливая свое внимание на клире, государственных чиновниках, особенно судейских, окружении правителя, единородцах. Правитель у Фотия перестает быть воплощением всего государства, как это было ранее. Обязанности князя раскрываются Фотием не только деконкретизированно по отношению ко всем подданным вообще, но и перед лицом государства, города, общества, родины, соотечественников. Социальный аспект усилен в Послании и трактовкой компетенции князя применительно к подданным (забота о их благонамеренности и единомыслии, расчет на социальную действенность внешнего облика, поведения князя и его общения с народом).
Правовая деятельность князя не сводится в Послании к традиционным характеристикам его необходимой справедливости. Она рассматривается автором в ее социальной престижности (безбрачие более «гражданской добродетели и благозакония»), в связи с природой власти (обладание властью обязывает к более строгому соблюдению законности), дифференцированным отправлением правосудия (различение между проступками по отношению к князю и обществу, особое отношение к наказанию единоплеменников), наконец, в определении правовой компетенции судейства.
Для представлений Фотия о власти характерна также большая сосредоточенность на личности правителя. Это проявляется в ряде моментов: подчеркивание социальной значимости, приходящейся на личные труды и личный пример наделенного властью; пусть не новые, но все же призывы не терять власти над собой (в чем усматривается моральная основа правления), характеристика умонастроения подданных как реакции на поведение государя, регламентация публичного поведения и внешнего облика князя.
Развитие Фотием тематики «княжеских зерцал» не в последнюю очередь сказывается в возрождении старых и привнесении новых сюжетов в жанр. Утративший было свою роль интеллектуальный аспект в деятельности монарха получает, хотя и скромное, признание Фотия (в деятельности князя все начинается с разумного совета). Новыми, насколько можно судить, являются темы пьянства и женщины, вызванные, скорее всего, скандальной хроникой дворцовой жизни в Константинополе при Михаиле III Пьянице. Новым для собственно византийской политической мысли было включение Фотием в систему средневековых идеологических ценностей выработанного языческой античностью представления о совершенстве человека — καλοκἀγαϑα. Претерпела изменение и метафорика, к которой византийские идеологи прибегали для пояснения своих представлений о социальной роли монарха. Патриархальный стереотип в описании отношений между властью и народом (император — отец, подданные — его чада) сменяется у Фотия формулой «подданные — жилы власти и члены», а роль князя понимается Фотием скорее как роль воспитателя. В продолжение тенденции, обозначившейся на предшествующем этапе (элиминирование полководческих функций правителя), Фотий обходит молчанием эту сторону в деятельности главы государства: человеколюбие, терпимость (особенно к единородцам) превозносятся им в ущерб воинским доблестям, вытесненным представлением о миротворчестве князя или императора. Кстати сказать, отмеченное выше невнимание Фотия к стратиотскому сословию, очевидно, связано с его общим пренебрежением сферой военной деятельности.
Таковы вкратце наши наблюдения над идейным содержанием Послания Фотия. Резюмируя их в последовательности, отвечающей, надеемся, степени важности тематики, как она виделась константинопольскому патриарху, мы старались тем самым облегчить сопоставление с заключительной частью Послания, которая, в свою очередь, представляет собой краткое резюме Фотием его взглядов на власть. Правомерно выделенное современными издателями Фотия В. Лаурдасом и Л.Г. Вестеринком в самостоятельный и завершающий весь трактат абзац, «княжеское зерцало» Фотия открывается словами, подчеркивающими итоговость размышлений патриарха: «Буди мне во всяком виде свершений знаменит и славен» [Там же, 1183—1184]. Посмотрим, как распределяются приоритеты в следующем за этой фразой перечислении княжеских добродетелей.
Фотий начинает с вычленения ряда интеллектуальных характеристик: «Высок разумом, тверд памятью, приятен в речах» [Там же, 1184—1185]. Прерванные пожеланием «еще большей приятности во нраве», «желанности для общения и еще большей желанности для всегда его окружающих» [Там же, 1185—1186], они продолжаются перечислением прочих интеллектуальных достоинств: «могущественный в рассуждении настоящего и приведении (его) в исполнение; острый провидеть будущее и предупредительный сохранять» [Там же, 1186—1187].
Второй по порядку следования в заключительном «княжеском зерцале» Фотия выступает тема отношения к окружающим. Подобно оценке патриархом интеллектуальных способностей правителя эта тема преподносится адресату обобщенно (как, впрочем, и остальные, затронутые завершающей частью Послания, сюжеты). В резюмирующих рассуждениях Фотия мы не найдем, таким образом, отражения социальной структуры византийского общества. Формула «постоянно присутствующие» (имеется в виду — при князе) слишком неопределенна: она может подразумевать и ближайшее придворное окружение правителя, и его друзей, и, наконец, его сородичей, соперничавших с первыми двумя категориями в действительности. Как бы то ни было, следом за прославлением интеллектуальных достоинств Фотий упоминает приятность характера князя и желанность встречи с ним для подданных [Там же, 1185—1186]. Далее эта тема развивается деконкретизированно в традиционных характеристиках: князь грозен для врагов, любезен к подданным, он господин над гневом и друг кротости, скор в благодеяниях и медлен в наказаниях, поклонник дружбы и противник вражды, источник сострадания, он выше гордыни и менее смиреномудрия, презирает богатство и заботится о бедности [Там же, 1190—1198].
Как и в основной части Послания, Фотием подчеркивается необходимость личных трудов правителя: он готов свершать великие деяния и еще более готов охранять свершенное, постоянен в своем мнении и тверд в обещаниях, не меняет прекрасные труды ни на какой отдых [Там же, 1187—1195]. Как смежный с тематикой «правитель и подданные» толкуется морально-этический аспект: князь сильнее удовольствий, но слабее целомудрия, не отступает ни перед какой страстью и не оскверняется похотью [Там же, 1191—1202]. Не обойдена стороной и правовая сфера: князь скор улавливать справедливость и беспристрастно распределять ее; если он мужествен в страхе, то на беззаконие он не решается, чтит истину и ненавидит ложь [Там же, 1192—1198]. Не находит себе соответствия в основной части Послания лишь совет патриарха, рекомендующий князю скрытность: будь искусен в сокрытии надлежащего [Там же, 1188—1189], языку — самодержец, слуху — страж, осязанию и всем прочим чувствам — неумолимый настоятель [Там же, 1199—1201]. В целом заключительное «княжеское зерцало» повторяет положения, уже высказанные в Послании, хотя и в более обобщенной, деконкретизованной форме, за одним исключением. Существенным, на наш взгляд, отличием «эпилога» от главной части Послания является отсутствие конфессиональных характеристик (особенно таких, какие можно связать только с вероисповедальной сферой), при выдвижении на первый план интеллектуальных достоинств.
Действительно, среди приведенных характеристик нет выражающих понятие «благочестие» или предписывающих князю соблюдение догматов «правой веры». Конечно, трудно себе представить, чтобы крупный церковный иерарх совсем обошелся без упоминания благочестия как княжеской добродетели. И Фотий, на самом деле, заключает свой перечень словами: «Буди мне образцом и примером всяческой добродетели и благочестия не только для твоих подданных, но всему роду человеческому после тебя прекрасным и великим увещеванием к прекрасному и великому» [Там же, 1202—1205]. Дело, разумеется, не столько в том, что упоминание благочестия приходится на последние фразы Послания. В конце концов автор может выделить существо собственной концепции и тем словом, на котором он ставит точку в своем сочинении. Важнее другое: четко и неоднократно высказывавшаяся Фотием оригинальная концепция (сочетание власти и православия) не отразилась там, где он, казалось бы, подводит итоги своим размышлениям.
Представления Фотия о власти, естественно, могут быть изучены глубже и охарактеризованы полнее, если их рассматривать в совокупности его социально-политических воззрений. К сожалению, обилие ученой литературы о выдающемся церковном иерархе, политическом деятеле и писателе при ближайшем с ней знакомстве обнаруживает лакуну в исследовании именно социально-политических аспектов мировоззрения Фотия — человека, своими интересами, темпераментом, судьбой и положением в государстве вовлеченного в самый водоворот общественно-политической жизни империи. Эта лакуна была бы абсолютной, если бы не обстоятельная статья А.П. Каждана, посвященная анализу социальных и политических взглядов Фотия7. Сопоставим наши наблюдения над Посланием с выводами Каждана. Свое представление о том, что «политическая власть (согласно Фотию. — И.Ч.) не является божественным учреждением», Каждан основывает на толковании 101 ответа в богословском сборнике Фотия «Амфилохий»: Христос заботится лишь о спасении душ людей, но не ставит целью политического или телесного благополучия человека. «Ты слеп и глуп, — цитирует Каждан Фотия, — и спишь столь глубоким сном... что не принимаешь того положения, что спаситель наш и Господь не предопределил типов государства и их устройства. Ясно ведь, что люди обладают достаточным опытом для этого». Усматривая здесь «рационалистическую трактовку политических форм», Каждан считает логическим развитием этой идеи представление о том, «что императорская власть не является божественной по своему происхождению и нуждается в подкреплении со стороны власти духовной, т. е. власти патриарха». Развитие этого учения Фотием имеет место, по Каждану, в концепции равновесия императорской и патриаршей власти, изложенной в титулах об императоре и патриархе «Исагоги»8.
Такая трактовка взглядов Фотия, как нам кажется, нуждается в уточнении. Мировоззрение Фотия представляется нам сложнее и противоречивее, нежели однозначная тенденция к рационализму, о чем пишет Каждан. Прежде всего, Фотий не отказывается от мысли о божественном происхождении власти. Напомним приведенное выше рассуждение Фотия о справедливости князя: обладание властью уже потому предполагает безукоризненное отправление правосудия власть имущим, что иначе подданные получают повод роптать на бога, вручившего власть недостойному. Отражение здесь концепции теократизма очевидно. Но и в «Исагоге», подводившей итог размышлениям Фотия о власти, точка зрения патриарха изложена сложнее, чем это представлено Кажданом. О власти императора в «Исагоге» сказано: «Наша императорская власть божественно и неизреченно освящена естественной монархией и владычеством Троицы»9. Отход Фотия от традиции заключается, мы полагаем, не в его рационализме, а в усложнении им природы светской власти таким образом, что она не понимается отныне просто как божественная, но распадается на составляющие ее «естественную монархию и владычество Троицы». Дело не в том, что Фотий тем самым усомнился в божественном происхождении власти, а в том, что ее природа виделась ему сложнее, чем предшественникам патриарха. Двусоставный характер власти гармонично сочетался с мнением Фотия о согласованности власти и православия как условии благоденствия государства. Последняя концепция занимала ведущее место в системе взглядов Фотия на власть, потеснив даже основу основ византийской политической идеологии (божественное происхождение власти). Потеснив, но не вытеснив. Именно усложненность политических воззрений Фотия и создает иллюзию его отказа от традиционной, основополагающей теории.
Воссоздавая социальный облик патриарха, Каждан характеризовал его следующим образом: Фотий не принадлежал к купеческой верхушке, пользовавшейся влиянием в Константинополе при Льве VI, для него свойственно критическое отношение к отдельным представителям гражданского чиновничества и особенно отрицательное отношение к фискальной системе: он расточает похвалы аристократам, рассматривает благодарность как добродетель; Фотий, «как правило, поддерживал и искал дружбы византийских полководцев и фемных начальников, выходивших обычно из среды провинциальной фемной знати», интересам которой и соответствовала политическая программа патриарха10. Внешнеполитически Фотий предстает в трактовке Каждана как идеолог византийской экспансии: «Фотий выступал с требованием экспансии и восстановления прежних размеров Римской империи», «фотиане смотрели на своего вождя как на вдохновителя византийской экспансии», император, по Фотию, должен использовать воинственные настроения и соперничество подданных, с тем чтобы, начав войну, направить их силы на пользу отечеству, прибегая к войне как средству прекращения междоусобиц11. Наконец, во внутрицерковной политике Фотий стремился, среди прочего, к укреплению авторитета духовенства12.
Последнее обстоятельство, как видно, отразилось в подчеркивании Фотием специфической прерогативы клира (священства) и его социальной приподнятости над другими категориями. Выделение чиновничества в Послании опять-таки отвечает общей, хотя и критической, позиции патриарха применительно к представителям государственной бюрократии. Сложнее обстоит дело с отношением Фотия к военной сфере. Анализ Послания заставляет внести в этот раздел политических воззрений патриарха некоторую динамику. Ни Послание в целом, ни завершающее его «княжеское зерцало» не дают никаких оснований видеть в Фотии идеолога экспансии: патриарх делает ударение на миротворчестве князя, воинские доблести если и появляются вскользь на страницах Послания, то только для того, чтобы подчеркнуть их незначительность по сравнению с другими (гражданскими) добродетелями, воинская тематика никак не отражается и в употребляемых Фотием характеристиках, наконец, не выделяется в Послании как социальная категория и воинское сословие. Все это наводит на мысль о сравнительно позднем появлении военного аспекта и воинской тематики в системе политических взглядов Фотия.
Какова роль взглядов Фотия в дальнейшем развитии византийской политической идеологии, что было воспринято из концептуального арсенала Послания в последующие «княжеские зерцала» и что нового было привнесено в политическую мысль империи по сравнению с Фотием? Для того чтобы ответить на эти вопросы, обратимся к «Учительным главам» Василия I13.
Примечания
1. Сошлемся на следующие монографии: Hunger H. Prooimion: Elemente der Kaiseridee in den Arengen der Urkunden. Wien, 1964; Rösch G. Ὄνομα βασιλείας. Studien zum offiziellen Gebrauch der Kaisertitel in spätantiker und frühbyzantinischer Zeit. Wien, 1978.
2. Чичуров И.С. Место «Хронографии»... С. 76, 85, 88, 95—96, 110.
3. Там же. С. 110.
4. Rösch G. Op. cit. S. 66, 135, 144—147, 152.
5. Чичуров И.С. Место «Хронографии»... С. 113—114.
6. Там же. С. 114—115.
7. Каждан А.П. Социальные и политические взгляды Фотия // Ежегодник Музея истории религии и атеизма. Л., 1958. Т. 2.
8. Там же. С. 128.
9. Schminck A. Op. cit. S. 6. 28—29.
10. Каждан А.П. Социальные и политические взгляды Фотия. С. 120—122, 127.
11. Там же. С. 131—132.
12. Там же. С. 130.
13. Появившееся в 1951 г. и переизданное позже исследование И. Дуйчева о Послании Фотия (Dujčev I. Au lendemain de la conversion du peuple bulgare // Idem. Medioevo bizantino-slavo. Roma. 1965. Vol. I. P. 107—123) весьма традиционно по своим выводам: автор отказывает Фотины в оригинальности (Ibid. P. 110), ограничивается указанием на заимствования патриарха из Псевдо-Исократа и Агапита (Ibid. P. 110—111, 114), сводит работу Фотия лишь к соединению в Послании языческих и христианских элементов (Ibid. P. 112—113, 117). Возможность эволюционизма в представлениях Фотия, очевидно, не допускалась Дуйчевым. В статье В. Гюзелева (Гюзелев В. Цариградският Фотиев модел на християнизиран владетел — бывш езичник // Die slawischen Sprachen. 1985. Bd. 9. S. 19—31) акцент сделан на действенности созданной Фотием модели идеального христианского князя применительно к условиям Первого Болгарского царства: согласно Гюзелеву, модель Фотия не получила воплощения в реальной жизни (Ibid. S. 30). Отмечая церковно-историческое, литературное и политическое значение Послания, пережившее время его создания (Ibid. S. 22), Гюзелев специально указывает лишь на то, что системность изложения преобладает у Фотия над спонтанностью мысли (Ibid. S. 25).
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |