Князь в системе языческих представлений
Исследование власти киевских князей первого века существования Руси на первый взгляд представляется задачей довольно простой. Хорошо знаком и, видимо, уже не пополнится набор фактов, известных нам о той далекой эпохе. Согласно хронологической канве повествования князь сменял князя. Поэтому может показаться, что исследователю, изучающему власть киевских князей, необходимо лишь следить за чередованием монархов на столе и констатировать расширение их власти на восточнославянские земли. Научной задачей в этом случае признается, как правило, проверка достоверности того или иного исторического факта, той или иной даты и т. д.
Безусловно, и такие процедуры имеют самостоятельное значение, но о княжеской власти как таковой результаты их скажут довольно мало или же затронут окраины проблемы. На самом деле вопрос гораздо более сложный, а легкость его исследования — кажущаяся. Такое впечатление возникает только в том случае, если не учитывать характер источников, с которыми приходится иметь дело.
На первый взгляд, проблема представляется надуманной. Летопись — памятник хорошо изученный, с давней историей исследования. Принципы текстологического анализа летописей — одно из достижений отечественной науки, и следовательно, правильно применяя их, всегда можно получить необходимую информацию. И это действительно так применительно ко времени, близкому к моменту составления сводов. Но общее правило нарушается, если его применять к летописным записям, повествующим о IX—X вв.
Давно замечено, что среди летописных известий о II—X вв. встречаются устные предания, составленные, надо полагать, вскоре после описываемых ими событий1. Можно сказать даже больше: все сведения о IX—X вв. летописец черпал из подобного рода легенд и преданий, и только благодаря своему литературному дару превращал их в подобие настоящей хроники. Излишне говорить, что созданные в рамках языческой ментальности, эти устные тексты характеризовались всеми чертами мифа. Христианские же книжники последующей эпохи, в разное время вносившие эти предания в свои летописные своды, не могли понять мифологический тип мышления, а потому — и постигнуть тайный, скрытый за вербальной формой смысл попавших к ним текстов. Перенося на страницы летописей только событийную часть преданий, разбивая эти последние на погодные статьи, ученые монахи констатировали факты вне мифологического контекста, без которого они не имели смысла. Таким образом, разрушалась смысловая увязка действий персонажей легенд и некоторые сюжетные ходы текстов, обусловленные либо ритуалом, либо установками мышления, получили статус некогда действительно происшедших событий.
В результате сегодня перед нами в летописных записях о IX—X вв. — десакрализированная историческая традиция, только по видимости представляющая собой хронику. Восстановив ее мифологический и ритуальный смысл, мы сможем понять, как языческое общество осмысливало феномен княжеской власти и место князя в общественном устройстве.
Излишне, наверное, доказывать ту вполне очевидную мысль, что в осознании такого явления, как государственная власть, мышление языческой Руси существенно ничем не отличалось от ментальности синхростадиальных ему обществ. Для киевского государства IX—X вв. восстанавливаются практически все известные потестарно-политической этнографии категории и процедуры мышления, в которых раннеклассовые общества конструировали идеологию социальной организации. Об этом уже приходилось подробно писать2. Поэтому в данном разделе хотелось бы сосредоточить внимание не на классовых и политических факторах становления центральной власти, столь знакомых отечественной историографии, а на исследовании ментальности. Как представляется, это позволит приблизиться к пониманию и собственно структур властвования, то есть явлений объективной действительности.
Как отмечено выше, то обстоятельство, что летопись в интересующей нас части представляет собой десакрализированную традицию, понуждает рассматривать ее не как беспристрастную фиксацию событий непосредственными их участниками, а конструкцию, построенную в рамках определенной идеологии, которая для нас в существенных чертах пока скрыта. Задача — реконструировать ее по Дошедшим в составе летописи фрагментам. Но до этого момента установить, что в источниках указывает на действительно происшедшее событие, а что обусловлено типом мышления, не представляется возможным. Дело в том, что в рамках мифологической (или космологической, если пользоваться определением В.Н. Топорова) ментальности реальность осознавалась и, следовательно, описывалась не так, как события разворачивались в действительности, а так, как это представлялось правильным с точки зрения существовавших норм. Поэтому в мифологизированных преданиях мы сталкиваемся лишь с версией, которая современникам представлялась оптимальной, непротиворечивой. Для того чтобы пояснить это на примере, укажем на знаменитое предание о принятии князем Олегом смерти от своего коня, которое на самом деле является персонифицированной версией мифа о борьбе Громовержца со Змеем и соответственно не свидетельствует о действительной причине гибели князя.
Поэтому необходимо обратить внимание на некоторые моделирующие системы летописного текста и выявить мифологический компонент в описаниях отправления власти князем.
Несколько вводных замечаний. Известно, что в ранних обществах монарх — не столько продукт социального развития, сколько персонаж ритуальный. С этим связана сакрализация личности владетеля как средоточия космического порядка и воплощения подвластного ему коллектива. В некоторых историко-культурных традициях государство осмысливалось как телесная «плоть» царя, управляющего державой по аналогии контроля над своими руками, ногами и т. д.3 Ввиду этого предшествующие государственному налогу подати представлялись «едой» монарха4. Существование подобного комплекса представлений на Руси засвидетельствовано семантикой одного из основных терминов, в которых фиксировалась дань в пользу князя — «корм», «кормление» («есть хлеб» — значит, получать доходы от владений). Антропоморфная концепция государства, в которой князь — голова, народ (земля) — тело, присутствует в «Слове о полку Игореве»: «Тяжко ти головы кромѣ плечю, зло ти тѣлу кромѣ головы, — Русской земли безъ Игоря!»5. Присутствует эта концепция и в памятниках сугубо христианских. Примером тому в «Повести временных лет» под 1015 г. летописная статья об убийстве Бориса и Глеба продублирована в несколько сокращенном виде в Лаврентьевской летописи под 1177 г. в некрологе Михалка Юрьевича: «Аще бо князи правьдиви бываютъ в земли, то много отдается согрѣшенья земли; аше ли зли и лукави бываютъ, то болше зло наводить Богъ на землю, понеже то (князь. — Авт.) глава есть земли; тако бо Исаия рече: «Согрѣшиша от главы и до ногу», еже есть от цесаря и до простых людии»6. Любопытно, что месту Писания, на которое ссылается древнерусский книжник (Ис. I, 6; также 5. М. XXVII, 35; Иос. II, 7), придан совершенно противоположный оригиналу смысл, чтобы встроить цитату в нехристианские представления о государстве как плоти князя и сакральной зависимости судьбы подданных от правильного поведения монарха. Можно утверждать, что этот комплекс представлений о физиологическом единстве государя и государства и, следовательно, прямой связи между физическим бытием князя и судьбой державы проявился в ряде преданий о единоборствах перед битвой: в сказании об основании Переяславля (в «Повести временных лет» под 997 г.) и особенно рельефно — в предании о единоборстве князя Мстислава Владимировича с касожским князем Редедей7. Вместе с тем, очевидно, такие предания говорят о существовании соответствующего ритуала и в жизни.
Убеждение в сакральной природе князя, связи его тела с жизнью подвластного народа сохранилось до середины XII в. Напомним, как после смерти Игоря Ольговича, убитого во время киевского восстания 1147 г., горожане собирали кровь умершего князя, веря в ее способность к исцелению: «Человеци же благовѣрнии, приходяще взимаху от крове его и от прикрова сущаго на немъ, на тѣлѣ его, на спасение себе и на исцѣление»8. Эти действия киевлян никак нельзя отнести на счет христианской пропаганды: Игорь Ольгович был канонизирован лишь несколько лет спустя и чтился только как местный черниговский святой. Типологически описанное явление тождественно дожившей до кануна Великой французской революции вере в магическую силу исцеления от прикосновения к телу французских и английских королей. Подобные специальные обряды, как известно, стали предметом блестящего исследования Марка Блока.
Можно предполагать даже, что и пространственная организация государства, в том числе, например, трехчастная структура «Русской земли», не в последнюю очередь была обусловлена свойственной индоевропейской мифологии концепцией идеально построенной державы как состоящей из трех частей»9.
Со времени выхода в свет классических трудов Д.Д. Фрэзера и А.М. Хоккарта в науке прочно утвердилась теория насильственного умерщвления ритуального царя в том случае, если у подвластного ему коллектива возникает подозрение в утрате монархом своей магической силы. Такое «ослабление» царя (старость, болезни, истечение срока правления) грозит бедствиями всему социуму, так как царь связан с природными силами и находится с ними в контакте. Царь — причина, окружающий мир — следствие, поэтому даже «сюрпризы» природы (неурожаи, стихийные бедствия и т. д.) питали ту же идею о смене монарха. В последнее время, однако, реконструкция Д.Д. Фрэзера переосмысливается. Большинство исследователей склонно отрицать возможность действительного убийства монарха, но признают существование соответствующего ритуала смерти и рождения царя (и тем самым, возобновление его витальной силы)10. Такой ритуал обусловил и наличие в текстах мифологемы умерщвляемого царя.
В стадиально близкой Руси культурной традиции — скандинавской — зафиксирована мифологема посмертного расчленения тела владетеля, обладавшего при жизни исключительно мощным «счастьем». Делалось это для того, чтобы, разнесенное по территории государства, оно и после смерти позволяло подданным равномерно пользоваться благоприятными следствиями его «удачи», наблюдавшимися при жизни11 (ср. понимание государства как продолжения тела монарха).
Любопытно, что в Древней Руси, когда устные предания приобрели форму письменной традиции, были известны четыре места погребения вещего князя Олега; два в Киеве, в Ладоге и «за морем». Разгадку этого обстоятельства искали, как правило, в утверждении ложности сообщений о трех местах и утверждении истинности какого-либо одного, четвертого. Мы предлагаем иное объяснение, способное примирить различные точки зрения. Это возможно, если признать существование на Руси мифологемы посмертного расчленения плоти князя, подобной скандинавской.
Рискнем поставить в этот ряд и сообщение византийского историка Льва Диакона об убийстве древлянами князя Игоря путем расчленения его тела12, явно почерпнутое из устного славянского источника. Эта же мифологема отразилась и в русских былинах13.
Более того, можно утверждать, что мифологема умерщвляемого царя стала моделирующей основой цельного текста, знаменитого предания о смерти князя Олега. Вся знаковая система предания, представляющего собой вариант основного индоевропейского мифа, убеждает в правомерности подобной трактовки: «осень» как идея старения, завершения жизненного цикла, утери князем витальной силы; образ коня как животного потустороннего мира, посредника между царством живых и царством мертвых; выкармливание этого коня, предшествующее перенесению героя на тот свет; волхв в роли оракула как необходимый персонаж аналогичных фольклорных преданий, предрекающий срок правления; сам этот срок — 33 года, основанный на магических сочетаниях чисел; змея как ипостась Волоса и место захоронения — Щекавица, микротопонимика которой ведет к культу того же бога загробного мира14.
Мифологема умерщвляемого царя, как показал еще Д.Д. Фрэзер, есть только часть более широкого комплекса представлений о передаче власти15. Следующий этап — замена старого царя новым, которая осмысливается как женитьба преемника на дочери предшественника. Такую же последовательность ритуалов отразили и волшебные сказки, представляющие собой выродившийся миф16. Именно эта мифологема стала стержнем предания о сватовстве древлянского князя Мала к княгине Ольге после убийства ее мужа Игоря.
Допуская, что сватовство или брак как таковой, следующий за убийством князя, содержит для летописных сказаний знак преемства власти, обратим внимание на два предания, содержащие несколько разнящиеся версии женитьбы Владимира Святославича на дочери полоцкого князя Рогнеде. Они помещены в «Повести временных лет» под 980 г. и в Лаврентьевской летописи под 1128 г. Эти легенды следуют классической последовательности сказочных сюжетов, установленной В.Я. Проппом. Герой (Владимир) сватается к княжеской дочери (Рогнеде), но получает отказ. Герою помогает советами «помощник» (Добрыня). В конце концов герой побеждает «царя» (Рогволда), убивает его и женится на «царской» дочери. В награду герою — «царство» (Полоцк).
И в изученных Д.Д. Фрэзером ритуалах, и в волшебных сказках, исследованных В.Я. Проппом, наследник царства всегда появляется извне, что, вероятно, есть припоминанием матрилокального брака17 Аналогичные династические легенды, идентичные сказкам, известны достаточно широко. Для примера укажем на рассказ чешского хрониста Козьмы Пражского о вокняжении родоначальника чешских князей Пржемысла после женитьбы на дочери князя Крока — Либуше.
В преданиях о князе Владимире и Рогнеде привлекает внимание еще один вполне сказочный мотив — сведения о «подлом» происхождении будущего киевского князя, названного в обоих случаях «сыном рабыни». Парадигма незнатного, порою даже нищего жениха царской дочери, обретающего государство, — едва ли не обязательный элемент династических легенд. Упоминавшийся выше Пржемысл, получивший княжество чехов, человек простого рода, принимая предложение послов Либуши, захватил с собой плетеные из лыка лапти, дабы они напоминали потомкам о скромном происхождении родоначальника династии. По свидетельству Козьмы Пражского (XII в.), эти лапти позднее хранились в Вышеграде18.
Аналогичная легенда существовала и в Польше: согласно «Хронике» Галла Анонима (XII в.), первым гнездинским князем стал Семовит, сын крестьянина Пяста и крестьянки Репки19. Подобные предания присущи не только славянским государствам. Так, одним из главных героев адыгейских преданий и основателем государства и всех знатных родов Адыгеи и Кабарды выступает Инал. Примечательно, что это одновременно и имя, и титул, и означает буквально «сын женщины из ханского рода и простолюдина»20.
Известно, что на Руси в XII в. об основателе Киева и местной княжеской династии Кие знали не только то, что он был князем, но и то, что происхождения он был более чем незавидного, «перевозчик» через Днепр. Нестор активно протестовал против такого мнения, но в свете приведенных параллелей сведения, находившиеся в руках летописца, не лишены логики.
Таким образом, в летописных записях IX—X вв. восстанавливаются по крайней мере три мифологемы, связанные с князем и его властью: умерщвляемого царя, княжеской свадьбы и низкого происхождения воспреемника власти. Они встречаются в разных сочетаниях, в различных по происхождению преданиях, но всегда являются структурообразующими элементами текста, той надтекстовой знаковой системой, которая практически не учитывается при исследовании эволюции княжеской власти в IX—X вв. Сейчас нелегко однозначно решить вопрос о соотношении текста и ритуала, текста и действительности, но несомненно известная связь между ними существовала. Едва ли текст непосредственно описывал действительно совершившийся ритуал, хотя это и не исключено. Но думается, в летописных преданиях больше от способа концептуализации реальности, конструирующего иную, нормативную действительность в категориях ритуала. Скажем, вряд ли можно серьезно утверждать существование насильственного убийства князя в IX—X вв., но, возможно, ритуал этот существовал. Задача мифа — примирить действительность с мыслимым идеалом. Такую же роль выполняли и мифологизированные предания. Собственно историческая задача перед ними не стояла.
Исходя из сказанного можно предположить достаточно сильное участие сакральных факторов в формировании облика княжеской власти в языческий период киевской истории. Внимания заслуживают известия о случаях парного княжения в Киеве во второй половине IX — первой половине X в.: это — Аскольд и Дир, Олег и Игорь, Ольга и Святослав. Современная историографическая традиция склонна не признать этого и в соответствии со схемами, кажущимися истинными, пытается развести хронологические даты их жизни или княжения. При этом, к сожалению, не учитывается распространенная в арабо-персидской традиции тема «двух царей» у некоторых народов Восточной Европы. Восточные авторы концентрируют свое внимание на диархии (совместном правлении двух владетелей) в Хазарском каганате, подробно описывая экзотические атрибуты и ритуалы. Ибн-Русте и Ибн-Фадлан дополнительно свидетельствуют, что аналогичная традиция правления существует и у русов21. Такое совпадение источников «внутренних» и «внешних» весьма показательно.
Сравнение сведений о хазарской диархии с характерными деталями правления киевских диархов приводит к мысли о возможности непосредственного заимствования Русью такой формы правления22. Это тем более вероятно, что Хазария в период своей гегемонии в Восточной Европе несомненно оказала определенное влияние на славян. Но так же вероятно, что совпадение деталей может объясняться не подражанием, а типологическим схождением.
Диархия — весьма распространенное явление в истории цивилизации. Она существовала во многих государственных образованиях — хеттов, йоруба, Японии и многих других. Ее истоки Д.Д. Фрэзер обнаруживал в табуировании поведения монарха, строгой регламентации доступа к его «хрупкому священному организму», от которого зависит благополучие подданных23. Однако поскольку функция непосредственного управления все же сохраняется, рядом с фигурой сакрального царя возникает институт «заместителя», «мажордома» (название варьируется в зависимости от традиции), который, собственно, и занимается державными заботами.
В.Я. Пропп открыл следы табуирования личности правителя вплоть до его изоляции от подданных (т. е. исходный пункт для формирования диархии) в русских волшебных сказках24, что указывает на влиятельность таких представлений в историческом прошлом Руси. Уже сейчас можно указать на некоторые черты совместного правления киевских князей в IX—X вв., характеризующие его как ритуальную диархию.
Так, каждый из членов названных пар соправителей так или иначе локализуется источниками в различных местностях Киева. Аскольд — в Угорском урочище, расположенном ниже Киева по течению Днепра, Дир — непосредственно в городе, на традиционном могильнике которого была известна его «могила», курган25. Также и Игорь имел резиденцию в пределах города (здесь указывается летописью его «двор»26), а его соправитель Олег, напротив, никак не связан с основной киевской территорией. Примечательно, что применительно к этому времени Константин Багрянородный сообщает о двух крепостях в районе Киева27. Позднее после смерти Игоря в древлянской земле, в Киеве существовало два княжеских дворца, причем один из них, принадлежавший Ольге, был вынесен за пределы городских стен28.
Такая экстерриториальность резиденции одного из соправителей по отношению к городу и своему коллеге — одна из существенных черт сакральной диархии и установлена для многочисленных традиций зарождающейся государственности. Связана она с убеждением о необходимости изолировать царя-богочеловека от подвластного ему коллектива, так как любое внешнее влияние на него может привести к непредсказуемым последствиям для народа29. Наиболее известные примеры — Хазария, где хакан и бег никогда не обитали в одном месте30, и Япония с ее двумя резиденциями: микадо (Киото) и сегуна (Токио).
Возможно, на Руси, как и повсюду, такое положение было связано с распределением между соправителями сакральных функций. Олег и Ольга имели репутацию «вещих» князей, что в действительности есть перевод их имен («Helgi» — священный)31. Заметим, именно эти правители обитали вне города.
К доказательствам сакрализации князя в IX—X вв. необходимо добавить указания летописи на сроки правления Олега и Игоря — соответственно 30 (33) и 33 года, основанные на магических троичных формулах32.
Подводя некоторый итог, хотелось бы отметить, что вывод о диархическом строе правления в Киеве в IX—X вв. не покажется столь необычным, если вспомнить историческое окружение, в котором происходило становление государственности восточных славян. Ведь кроме упомянутого уже Хазарского каганата, диархия существовала и у венгров, тесно соприкасавшихся с Русью, да и у основного политического и торгового контрагента Руси — Византии — временами (правда, на другой основе) возникала система соправительства двух и более императоров.
Нестор ничего не напутал в объединении имен соправителей: он передал события согласно предшествующим сводам, которые, в свою очередь, почерпнули их из устной традиции. Мало понимая внутреннюю связь между диархами (во времена Нестора сидение двух князей на одном столе не практиковалось и не дискутировалось, это случится только в середине XII в.), он добавил от себя лишь наиболее вероятное с его точки зрения объяснение — родственную связь между Аскольдом и Диром, Олегом и Игорем. Христианизированная традиция, видимо, достаточно рано утратила память о диархии IX—X вв., но верно отразила внешнюю сторону событий.
Примечания
1. См., напр.: Котляр Н.Ф. Древняя Русь и Киев в летописных преданиях и легендах. — Киев, 1986.
2. Толочко О.П. До питання про сакральні чинники становлення князівської влади на Русі у IX—X ст. // Археологія. — 1990. — № 1. — С. 51—63; Толочко О.П. «Тіло без голови»: до тлумачення тексту «Слова о полку Ігоревім» // Слово і час. — 1990. — № 12; Толочко О.П. До передісторії «Руської землі» XI—XII вв. // Археологія. — 1991. — № 4 (в печати).
3. Романов В.Н. Древнеиндийские представления о царе и царстве // Вести, древней истории — 1978. — № 4. — С. 26—33.
4. Там же. — С. 32.
5. Слово о полку Игореве // Памятники литературы Древней Руси. XII век. — М., 1980. — С. 386.
6. ПВЛ. — Ч. 1. — С. 95; ПСРЛ. — Т. 1. — Стб. — 381.
7. ПВЛ. — Ч. 1. — С. 99.
8. ПСРЛ. — Т. 2. — Стб. 353.
9. Подробнее см.: Толочко О.П. До передісторії «Руської землі»...
10. Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. — М., 1984. — С. 217.
11. Гуревич А.Я. «Круг земной» и история Норвегии // Снорри Стурлусон. Круг земной. — М., 1980. — С. 615—616.
12. Лев Диакон. История. — М., 1988. — С. 57.
13. См.: Толочко О.П. До питання про сакральні чинники... — С. 58.
14. Подробное обоснование с учетом фольклорных параллелей см.: Там же. — С. 58—60.
15. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь Исслед. магии и религии. — 2-е изд. — М., 1986. — С. 253—270.
16. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. — 2-е изд. — Л., 19867. — С. 27—30.
17. Пропп В.Я. Указ. соч. — С. 333—335; Флюер-Лоббан К. Проблема матрилинейности в доклассовых и раннеклассовом обществе // Сов. этногр. — 1990. — № 1. — С. 75—85.
18. Kulecki M. Ceremoniał intronizacyjny Przemyślidów c X—XIII w. // Przegląd Historyczny. — Т. 75, z. 3. — 1984. — S. 446.
19. Галл Аноним. Хроника и деяния князей или правителей польских. — М., 1961.
20. Гадло А.В. Тмутороканские этюды. II. Держава Инала и его потомков // Вести. ЛГУ. — Сер. 2. — 1989. — Вып. 3. — С. 9—10.
21. См.: Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений и Восточной Европе: Горган и Поволжье в IX—X вв. — М., 1962. — С. 204—227; Бейлис В М. Арабские авторы IX — первой пол. X в. о государственности и племенном строе народов Европы // Древнейшие государства на территории СССР 1985. — М., 1986. — С. 140—149. В последней работе высказана мысль о возможности сближения арабских известий с данными о правлении «Олега при малолетнем Игоре».
22. См.: Толочко О.П. До питания про структуру верховної влади у Києві у IX—X ст. // Іст. дослідження Вітчизняна історія. — Вип. 15. — К., 1989. — С. 9—15.
23. Фрэзер Д.Д. Указ. соч. — С. 165—174.
24. Пропп В.Я. Указ. соч. — С. 38—41.
25. ПВЛ. — Ч. 1. — С. 20.
26. Там же. — С. 40.
27. Константин Багрянородный. Об управлении империей / Текст, перевод, комментарий. — М., 1989. — С. 45.
28. ПВЛ. — Ч. 1. — С. 40—41.
29. Фрэзер Д.Д. Указ. соч. — С. 196—197.
30. Заходер Б.Н. Указ. соч. — С. 204—207.
31. Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе. — Л. 1986. — С. 215.
32. Топоров В.Н. К семантике троичности (слав. *trizna и др.) // Этимология. 1977. — М., 1979. — С. 3—20.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |