Некоторые вопросы идеологии в связи с атрибутами княжеской власти

В этом разделе главы, посвященной доктрине княжеской власти в домонгольский период, предстоит затронуть некоторые вопросы, которым не нашлось места в более специальных разделах при обсуждении структурообразующих принципов идеологии. Явления, которые будут рассмотрены здесь, есть производные от общих установок мышления, исследованных выше, но, тем не менее, имеют вполне самостоятельное научное значение и безусловно должны учитываться. Среди этих вопросов — проблема княжеских ритуалов, в том числе и настолования (интронизации), идеологические основы формирования титулатуры киевских князей.

Одна из важнейших проблем этого ряда — княжеская титулатура XI—XIII вв. Историография проблемы довольно обширна, однако на многие, может быть, главнейшие вопросы убедительных и недвусмысленных ответов нет. Как представляется, взгляд на княжескую титулатуру как часть общей системы представлений о княжеской власти может пролить свет на действительный смысл некоторых титулов и порядок их применения.

Мы намеренно отказываемся входить в обсуждение значения княжеского титула и связанных с ним представлений в языческом обществе. Это совершенно особая тема, требующая специальных углубленных исследований. Надо думать, некоторый континуитет, выразившийся в единстве основного титула — «князь» — не должен заменять того очевидного факта, что с принятием христианства произошла смена ментальной парадигмы. Переход от космологических представлений о месте князя в обществе (и, следовательно, значения его титула) к христианским должен был сопровождаться существенной десакрализацией личности владетеля. Поэтому нет надобности останавливаться на весьма вероятной сакральной «нагрузке» княжеского титула в IX—X вв., возможно, сохранившей свое значение для «низовой» культуры более позднего периода. Происхождение основных нарративных памятников из среды монастырского духовенства или же светской власти позволяет сосредоточить внимание на собственно политической идеологии.

Из всех проблем, связанных с княжеской титулатурой в Киевском государстве, по-прежнему наиболее противоречивой остается следующая: существовали ли различия между титулатурой киевского князя с титулатурой иных русских князей? Иными словами, отражался ли различный объем суверенитета в титуле?¹

В исторической литературе принято обозначение киевского князя титулом «великий князь», что, в сущности, основано на источниках. Однако время от времени правомерность такой точки зрения оспаривается. Возникает вопрос: титул «великий князь» применительно к князю киевскому в исторических реалиях XI—XIII вв. существовал или это не более чем историографический миф, не имеющий ничего общего с действительной княжеской титулатурой?

Мнение об отсутствии предиката «великий» в «официальном» титуле киевских князей существует более ста лет. Едва ли не первым со всей определенностью его сформулировал М.С. Грушевский еще в 1891 г.² Оно было поддержано Л.К. Гетцем (1911), М.Д. Приселковым (1940), И.П. Крипьякевичем (1958)³. Имеет оно приверженцев в лице В.Л. Янина, А. Поппэ, В. Водова и в наши дни⁴. Все разнообразие их аргументов сводится к следующему. Древнерусские источники достаточно непоследовательны в титуловании князей, в том числе и киевских, «великими». В нарративных памятниках предикат «великий» присваивается князю либо в торжественных некрологах, либо применяется, когда речь идет об умерших князьях. В сущности, эти доказательства определились еще в прошлом веке и были получены из материалов летописных памятников. Но 12S

с расширением источниковой базы за счет большого количества сфрагистического и эпиграфического материала, по мнению некоторых исследователей, этот вывод нашел подтверждение и в н.

Настаивая, что титул «великий князь» отражал определенную идеологию и практику княжеского сословия, хотелось бы указать, что, неоправданно расширяя круг источников, оперируя совершенно различными по происхождению, характеру и даже языку памятниками, исследователи невольно допускают методологическую ошибку. Известно, например, что легенды княжеских печатей, выполненные на греческом языке, отражают в большей степени византийские представления о суверенитете местных владетелей, нежели киевские; русские же легенды в большинстве случаев — кальки с греческих аналогов⁵. Следовательно, такой комплексный анализ всего доступного материала необходим. Но предварить его должен имманентный анализ каждой гомогенной группы источников: нарративных (в том числе и летописных), сфрагистических, эпиграфических.

Второе методологическое замечание сводится к следующему. Делая акцент на том, что титул «великий князь» не приобрел статуса «технического» (М.С. Грушевский), или же «институционального» (А. Поппэ), историки требуют от раннего средневековья несвойственной той эпохе ясности и регулярности понятий и институтов. Мнение это, совершенно объяснимое для дореволюционного историка, по необходимости прослушавшего в университете курс государственного права, проявляет удивительную стойкость и в наше время. Подходя с этой точки зрения, мы практически не найдем во всем периода средневековья «официальных» титулов. Даже в такой развитой государственной традиции, как византийская, титул императора видоизменялся, подчас в протяжение одного правления, и иногда довольно значительно. Видимо, при оценке степени «институционализация» следует исходить из критериев и категорий средневековья, а не современности.

А. Поппэ полагает, что предикат «великий» обязан своим существованием византийской практике. Применение его в летописных некрологах киевских князей обусловлено аналогичной практикой династии Комнинов, согласно которой умершего императора именовали «великим»⁶. Первым же русским князем, официально введшим в свой титул этот предикат, был Всеволод Юрьевич Большое Гнездо, опять-таки находившийся под влиянием Византии, но несколько по-иному, чем его киевские предшественники. На Всеволода подействовал обычай константинопольской дипломатии именовать киевского князя «великим князем всея Руси»⁷. По примеру владимирского князя, согласно А. Поппэ, стал именовать себя «великим князем» и Рюрик Ростиславич киевский (почему он не мог поступить так под влиянием Империи, уже называвшей его таким образом, а воспользовался посредничеством Всеволода — непонятно). Еще позднее титул «великого князя» принял Роман Мстиславич галицко-волынский⁸. Следовательно, до 1194 г. киевские князья титуловались попросту «князь русский», «великий» же, подобно иным предикатам («благоверный», «христолюбивый», «благородный» и т. д.), имели значение уважительного, почетного эпитета («epitheta ornantia»).

Эти не лишенные в какой-то степени оснований наблюдения также не решают всей проблемы. Во-первых, подойдя к титулованию Всеволода Большое Гнездо с критериями А. Поппэ, мы обнаруживаем, что и этот князь, в сущности, не имеет права на титул «великого князя»: последовательность летописей не так уж велика и в этом случае, и мы найдем достаточное количество примеров упоминания Всеволода лишь с титулом «князь», «благоверный князь», «благоверный и христолюбивый князь» либо просто по имени не только до 1190 г., но и позднее⁹. И это в Лаврентьевской и Радзивилловской летописях, отражающих, как известно, летописание Северо-Восточной Руси. Еще более удручающая картина в Киевской (Ипатьевской) летописи. Во-вторых, не окончательно доказано именно византийское влияние на Всеволода Юрьевича. Действительно, русская княжеская титулатура обнаруживает некоторую зависимость от византийской: предикаты «благоверный», «христолюбивый», «благородный» — кальки с греческого (εύσεβῆς, εύσεβῆςτρατος; ψιλοχριστος, ψιλοχριστατος)¹⁰, а «всея Руси», присвоенный некоторым князьям (Владимиру Мономаху, Юрию Долгорукому¹¹) или «всея Ростовскыя земли» (Михалко Юрьевич)¹², «всея Суждальскыя земли» (Всеволод Юрьевич¹³), обнаруживает зависимость от титулатуры соответствующих духовных иерархов¹⁴. И тем не менее причинная зависимость титулатуры Всеволода Юрьевича от византийского титула киевского князя не прослеживается. В то же время около ста лет существовала киевская модель титула «великий князь», а, как известно, именно соперничество с Киевом и было главным в политике суздальского князя. Наконец, необъяснимым в рассуждениях А. Поппэ остается тот факт, что летописные источники до второй половины XII в. «великим князем» именуют только князей киевских, а позднее этого времени (за исключением князей владимиро-суздальских) только тех князей, кто хоть сколько-нибудь княжил в Киеве.

Мы ограничим свой разбор летописями, Киево-Печерским Патериком и т. д., отражающими единый комплекс идеологических представлений, и попытаемся выяснить, что именно вкладывали древнерусские книжники в титул «великий князь».

Если быть совершенно точным, то следует признать, что и Всеволод Большое Гнездо «великим князем» титулуется только после смерти, в точном соответствии с тем обычаем, который устанавливается А. Поппэ для киевских князей. Дело в том, что основной источник Лаврентьевской летописи — Владимирский свод, доведенный, согласно А.А. Шахматову до 1185 г., не применяет к Всеволоду титул «великого князя»¹⁵. Более или менее регулярно этот титул стал употребляться по отношению к Всеволоду со статьи 1186 (или, согласно А. Поппэ, — 1190 г.). Однако начиная с 1186 г. Лаврентьевская летопись черпала известия из так называемого Переяславского свода, составленного около 1216 г., г. е. уже после смерти Всеволода¹⁶ Заметим, что после кончины Всеволода его сын Константин также не принял титул «великий князь» (или не титулуется так в Переяславском своде при жизни): статьи 1212—1215 гг. не знают предиката «великий». Впервые же он употреблен по отношению к Константину в самом конце статьи 1216 г., отражающей, надо полагать, уже иной источник¹⁷. Следовательно, согласно логике А. Поппэ, и Всеволодом Юрьевичем не был установлен «институционный» характер титула «великий князь».

Аналогичным образом обстоит дело и в Радзивилловской летописи. Она представляет собой, как установлено, свод Переяславля Суздальского, составленный около 1214—1216 гг., представляющий собой «не более как копию с Владимирского свода начала XIII в.»¹⁸, созданный при Юрии Всеволодовиче в «память отца Всеволода Большое Гнездо»¹⁹. В части до 1185 г., отражая владимирский свод 1185 г., Радзивилловская летопись не знает титула «великий князь» применительно к Всеволоду Большое Гнездо. Этот титул появляется в известиях (1186—1206 гг.), заимствованных Радзивилловской летописью «Переяславским сводом 1214—1216 гг.) из Владимирского свода 1214 г., составленного опять-таки после смерти Всеволода. Кроме того, подобно Лаврентьевской летописи, Летописец Переяславля Суздальского, доведенный до 1214 г. и отражающий тот же Владимирский свод 1214 г., никого из тогда еще живых сыновей Всеволода, в том числе и непосредственного преемника Юрия, не именует «великим князем»²⁰.

Таким образом, единственным князем, по отношению к которому летописи при жизни употребляли титул «великий князь», должен быть признан Рюрик Ростиславич киевский. «Великий князь» фигурирует в Киевской летописи, доведенной до 1198 г. и составленной около 1200 г. игуменом Выдубецкого монастыря Моисеем²¹.

Эти рассуждения приведены нами отнюдь не для того, чтобы, идя еще дальше, чем А. Поппэ, вообще отрицать существование титула «великий князь». Они должны были продемонстрировать тот конечный вывод, к которому с неизбежностью приводит метод доказательств А. Поппэ. Перед нами тот случай, когда метод опровергает выводы, сделанные на его основании: Всеволод Большое Гнездо не имел титула «великий князь», и Рюрику Ростиславичу незачем было подражать владимирскому князю, поскольку именно Рюрик в своей придворной летописи именуется «великим князем» при жизни.

Очевидно, основания, на которых строят свои выводы исследователи, отрицающие существование интересующего нас титула, неплодотворны. Для нарративных памятников, учитывая их характер, не должно делать различия: при жизни ли «великим князем» титулуется владетель, или в записях, сделанных уже после его смерти. Более того, отрицание источниковедческого значения некрологов князей в летописях неправомерно: в повествовательном памятнике, где, как не в торжественной записи о смерти, ожидать полного титула, по необходимости опускаемого при описании походов, битв, обедов и т. д.?

Мы предлагаем абстрагироваться от конкретной истории летописания и соотнесения ее с датами жизни князей, и посмотреть на летописи как единый, целостный комплекс. Постулируя тезис, что все нарративные памятники в титуле «великий князь» фиксировали одинаковое значение, попытаемся это значение обнаружить.

Выше показано, что летописи отражают обычную княжескую доктрину «коллективного права» на политическую власть представителей одного рода, противопоставленного тем самым всем остальным. Это развивало идеологию солидарности Рюриковичей, поддерживаемую культивированием идеи равенства всех представителей династии, их братства, родственности. Но в рамках представления о равенстве всех существовала идея старшинства одного, «старейшинства». Старейшинство давало право на киевский, старейший стол и большую власть над сородичами. В соответствии с этим политическая система Руси X—XII вв. предусматривала существование особого удела — старейшего (принцепского), столичного, обладателем которого и становился старейший князь.

Учитывая, что, кроме владимиро-суздальских князей, исповедовавших доктрину соперничества с Киевом, только к киевским князьям применялся титул «великого князя», причем с достаточно раннего времени²², естественно предположить, что в нем и манифестировалась система старейшинства-принципата киевского князя.

Собственно, предикат «великий» и означает «старший, старейший» по возрасту и «главный», «больший по значению» в точном соответствии с устанавливаемой нами эволюцией оснований власти киевского князя: от династического старшинства — к политическому главенству. Однако есть и более формальный способ определить содержательную сторону титула «великий князь».

Наши выводы свидетельствуют, что «великий князь» — обладатель главного, большего удела. Это подтверждает и «Слово о князьях» — памятник второй половины XII в., прославляющий Давыда Святославича Черниговского (умер в 1123 г.): Давыд «княжаше в Черниговѣ въ большемъ княженьи, понеже бо старии братьи своей»²³. Черниговский стол был главным в династическом достоянии Ольговичей-Давыдовичей и занимал его, как правило, старший в роде. Любопытно, что искомое нами соотношение «великий князь» — «большее княжение» отразилось в Любецком синодике, именующем князей, правивших в Чернигове — «великими князьями»²⁴. Но есть и еще более точное соответствие. В отличие от Лаврентьевской летописи Радзивилловская называет Мстислава Владимировича «великим князем»²⁵. Объяснение этому находим в статье 1125 г.: «И сяде на великом княжении Мстиславъ, сынъ Володимировъ старшин»²⁶.

Механизм возникновения великокняжеского титула в Северо-Восточной Руси практически идентичен. Небольшое отступление. Ростовская земля до второй половины XII в. представляла собой достаточно компактное образование с единым княжеским столом. Со второй половины столетия в противовес «старым» городам, а именно — Ростову, началось возвышение таких городских центров, как Владимир и др. Северо-Восточная Русь явно отставала в политическом и социальном развитии от южно-русских земель; ощутимые тенденции феодальной раздробленности проявились здесь несколько позже, чем в остальных регионах. Это на первых порах обеспечивало Ростовской земле сравнительную политическую и военную стабильность. Но со временем Северо-Восточная Русь была повергнута в то же «бессилие» феодальной раздробленности. Усиление Суздаля, Владимира, Переяславля создало возможность возникновения нескольких княжеских столов.

С особенной силой, пожалуй, впервые это проявилось после смерти Андрея Боголюбского. Приглашенные на княжение Ростиславичи — внуки Юрия Долгорукого Мстислав и Ярополк разделили единое дотоле княжение: Мстислав сел в Ростове, Ярополк — во Владимире. После их изгнания и вокняжения в Ростове Михалка Юрьевича, оказавшегося на какое-то время единственным князем в земле²⁷, летопись подытожила положение Михалка титулом: «великий князь всея Ростовскыя земли»²⁸. Новое состояние специально противопоставляется предыдущему, когда владимирцы «князя два имуще въ власти сен»²⁹. Таким образом, описание войны за наследство боголюбского князя объясняет нам, что именно имел в виду книжник под титулом «великий князь». Это не претензия на общерусское главенство, а только на единство в пределах Северо-Восточной Руси, главенство по отношению к другим князьям, сидящим в той же земле (брат Всеволод).

Вспомним, что и Галицко-Волынская летопись великокняжеский титул Романа Мстиславича и Данила Романовича связывает с обладанием Киевом и «всей Русью»³⁰.

Но существует еще более точный путь проверки устанавливаемого нами смысла великокняжеского титула. Хорошо известен и в деталях исследован политический строй правления династии Пястов в Польше, к слову сказать, до деталей совпадающий с древнерусской моделью. Основой этого строя была так называемая система принципата: один из князей получал верховную власть в стране и материальным ее основанием был «принцепский удел», состоящий в столичном городе (аналог большему княжению)³¹. Таким «принцепским уделом» была Малопольша во главе с Краковом Власть краковского князя к середине XIII ст. уравнялась с иными владетелями, но традиция его первенства осталась и достаточно ощущалась на Руси. Галицко-Волынская летопись последовательно именует «великим князем» исключительно краковских князей Лешка Белого, Конрада Мазовецкого, Болеслава Стыдливого, Лешка Черного³². Из этого заключаем, что в мышлении древнерусских летописцев (и, надо полагать, самих князей) «великий князь» — это тот, кто княжит в «великом княжении», т. е. до определенного времени — князь киевский, затем — старший князь соответствующей земли.

Обсуждать же вопрос о степени «институционализации» или «официальности» этого титула киевского князя мы решительно отказываемся по причине совершенной неопределенности этих понятий применительно к средневековой Руси и главным образом ввиду того, что повествовательные источники не представляют для этого возможности. Также невозможно это заключить исходя из актового материала по причине его скудности и возможных поздних редакционных правок интитуляций и из сфрагистических источников по указанной выше причине. Однако полагаем показательным, что в Византии титуловали киевского князя начиная с 40-х годов XII в. «великим князем всея Руси»³³, в то время как русское соответствие совсем не является калькой греческого титула, что мы и пытались доказать. Следовательно, в Константинополе воспринимали этот титул как вполне официальный. Плано Карпини в 40-х годах XIII в. также титулует киевских князей Михаила Всеволодовича и Ярослава Всеволодовича «великими князьями» («magnus duces»)³⁴.

Совершенно с иным комплексом идеологических представлении сталкиваемся при анализе титула «цесарь» (царь), о чем частично шла речь выше. Здесь хотелось бы остановиться на некоторых специальных вопросах применения памятниками домонгольского периода этого титула к русским князьям.

Мы разделяем высказывавшуюся с XIX в. точку зрения, что воспринимаемое ныне как титул существительное «царь» не рассматривалось в XI—XIII в. в качестве собственного титула³⁵. В 1978 г. В. Водов пришел к выводу, что по крайней мере применительно к некоторым русским князьям XI—XII вв. можно говорить, что источники именуют их «царями» благодаря вмешательству в вопросы инвеституры киевских митрополитов. Мнение это, однако, было высказано в весьма предположительной форме с серьезными оговорками³⁶. Независимо от В. Водова к аналогичному выводу пришли и мы десятью годами позже³⁷.

Действительно, подобно Ярославу Мудрому, названному «царем» в известной надписи на стене Софийского собора в Киеве, еще несколько князей, названных в источниках «царями», либо поставляли своею властью митрополита (Изяслав Мстиславич), либо предпринимали попытку учредить митрополию (Андрей Боголюбский). Для Рюрика Ростиславича аналогичные действия, а именно — назначение митрополита Матфея до 1200 г. восстанавливаются на основании известий В.Н. Татищева³⁸.

Таким образом, можно говорить, что своими «царскими» титулами указанные князья обязаны узурпации компетенции императора Нового Рима в церковной сфере, что в глазах современников означало приравнивание власти этих князей к власти византийского «цесаря». Такой качественный переход власти князя в более высокий ранг и фиксировали источники, именуя его «царем».

Исходя из мысли об отражении в «русских» царских «титулах» определенной доктрины княжеского и императорского суверенитетов, мы ограничили свой разбор пределами Киевской летописи как отражающей единый взгляд на идеологию. Таким образом, была обоснована вполне репрезентативная выборка случаев употребления титула «царь» и производных от него слов. Однако известно, что число князей, к которым этот титул применялся в древнерусских источниках, несколько больше, но находятся они вне Киевской летописи. Полагаем, что сегодня есть возможность распространить высказанный ранее взгляд и на эти случаи.

Из них прежде всего следует отсеять те, в которых «царь» и производные от него термины употреблены по отношению к князьям-святым, чтимым либо местно (Игорь Ольгович)³⁹, либо общерусски (Ольга, Владимир Святославич, Борис и Глеб), а также тем, которым святость приписывалась, несмотря на отсутствие канонизации (Ростислав Мстиславич⁴⁰, хотя этот случай, как покажем ниже, подобно Андрею Боголюбскому, подпадает также под иную закономерность). К этому же ряду следует отнести и случаи с Романом Ростиславичем и Давыдом Ростиславичем смоленским⁴¹, по отношению к которым «царь» употреблено благодаря отождествлению со св. Борисом и Глебом, чьи крестильные имена — Роман и Давыд.

Таким образом, остается несколько случаев именования русских князей «царями», которым не найдено сколько-нибудь очевидного оправдания. «Царем» назван в нескольких текстах, в том числе и в «Молении Даниила Заточника», Владимир Всеволодович Мономах⁴². Дважды «царем» назван в приписке Наслава к Апракосу Мстислава сын Владимира Мстислав⁴³. Последним из князей домонгольского периода назван так в Галицко-Волынской летописи под 1250 г. Роман Мстиславич⁴⁴. Полагаем, что для этих князей можно указать причины, обусловившие возведение их в царский сан, аналогичные приведенным выше для Ярослава Мудрого, Изяслава Мстиславича, Андрея Боголюбского и Рюрика Ростиславича.

В своем известном исследовании о русско-византийских церковных отношениях Д. Оболенский указал на тот очевидный факт, что вопреки утвердившемуся в историографии мнению считать всех киевских митрополитов (за двумя известными исключениями в лице Илариона и Климентия Смолятича) не только ставленниками Константинополя, но и греками по происхождению, летописи не содержат недвусмысленных сведений, подтверждающих это⁴⁵. В этих условиях особо пристального внимания заслуживают известия В.Н. Татищева о русском происхождении еще нескольких митрополитов киевских. Эти сведения не противоречат буквальному толкованию летописи и могут оказаться вполне достоверными фактами⁴⁶.

Среди русских по происхождению митрополитов В.Н. Татищев числил Никиту, назначенного по воле Владимира Мономаха, к чему Д. Оболенский отнесся с полным доверием⁴⁷. Действительно, содержание летописных записей о постановлении этого митрополита таково, что не исключает вывода о Никите как номинате русского князя. Приход нового митрополита на Русь связывается с брачным посольством в Константинополь: «Ведена Мьстиславна въ Грѣкы за царь, и митрополитъ Никита приде изъ Грекъ»⁴⁸. В сущности, приведенную фразу можно толковать и так: митрополит вернулся из Византии, посланный туда для хиротонии вместе с киевским посольством, а умолчание о его греческом происхождении допускает возможность номинации в Киеве. Если принять предположение о митрополите Никите как кандидате Мономаха, находим объяснение царского титула этого князя. Учитывая же тот факт, что настолован Никита был в 1122 г., тогда, когда наследник Мономаха Мстислав уже находился при отце и принимал деятельное участие в делах государства, а умер митрополит в 1126 г.⁴⁹, т. е. на второй год княжения Мстислава в Киеве, заключаем, что и царский сан этого князя обусловлен киевской инициативой в назначении высшего иерарха русской церкви.

Как указывалось выше, царское достоинство Ростислава Мстиславича, приписываемое ему в «Похвале», составленной в Смоленске в XII в., может объясняться утверждением «святости» этого князя⁵⁰. Однако и отношение Ростислава к церковно-политической сфере, видимо, в чем-то похожее на отношение всей его семьи, давало основание для такой квалификации. Согласно В.Н. Татищеву, митрополит Константин II, поставленный в 1167 г., был назначен по воле Ростислава, что тоже не противоречит буквальным чтением летописей⁵¹. Однако даже если и признать свидетельство В.Н. Татищева не заслуживающим доверия, все же следует заключить, что и Ростислав проявлял незаурядное самовольство в церковных делах. По сути, им были отвергнуты два митрополита, присланные из Константинополя: Константин и Иоанн (последнего, правда, под давлением императорского посла Ростислав все-таки согласился принять). Кроме того, сменив гнев на милость, он отрядил для хиротонии в Константинополь Климента Смолятича, но силою обстоятельств вынужден был согласиться на константинопольского ставленника Иоанна IV⁵².

Несколько по-иному обстоит дело с Романом Мстиславичем, который, надо полагать, никакого участия в постановлении киевских митрополитов не принимал. Однако царское достоинство Романа зафиксировано в Галицко-Волынской летописи, притом той ее части, которая составлялась по заказу сына Даниила. А этот князь как раз и поставил русского родом митрополита Кирилла, своего «печатника»⁵³. Поскольку же сам Даниил в 1252 г. принял корону и титул короля, царское достоинство было распространено на его отца Романа, не в последнюю очередь, надо полагать, для демонстрации наследственных легитимных прав на королевскую власть, что вообще характерно для Галицко-Волынской летописи.

Наши наблюдения над царским достоинством Владимира Мономаха, Мстислава, Ростислава и Романа Мстиславича, основанные на показаниях такого источника, как «История Российская» В.Н. Татищева, конечно же, имеют статус гипотезы. Однако она обладает целым рядом преимуществ. Не требуя поиска различных причин в каждом из случаев, наше предположение устанавливает единое основание для возведения источниками князей в царский ранг. Этим устанавливается целостная система идеологических представлений XI—XIII вв. о суверенитете княжеской и царской власти и прерогативах каждой из властей.

До нас не дошли, к сожалению, памятники геральдики отдельных земель, относящихся к домонгольскому периоду, хотя упоминания о знаменах земельных (некняжеских) полков предполагают существование геральдических символов. Однако в летописных источниках содержатся упоминания «духовных» эмблем земель, небесных патронов и заступников. Для Киева это «св. София», для Новгорода — София же, Переяславля — св. Михаил, Чернигова — Спас, Владимира-на-Клязьме — Богородица. Надо полагать, это связано не только с тем, что летописание велось преимущественно при храмах с идентичными названиями и поэтому книжники пытались всячески напомнить о своей обители. Употребление этих эмблем носит явно тенденциозный характер, предполагающий определенную идеологию. Так, например, заключая ряд, в котором хотя бы одной стороной были не князья, было принято для скрепления его целовать икону, и, как правило, богородичную⁵⁴. В Чернигове же постоянно используют в этих целях икону Спаса⁵⁵. Эмблемой Киева была, как отмечено, София. Но при описании княжения в Киеве Глеба Юрьевича, связанного с Северо-Восточной Русью, в качестве такого символа выступает Богородица, иногда с указанием «Десятинная»⁵⁶.

Видимо, в названных эмблемах проявилось какое-то государственное начало, связанное с княжеской властью; чаще всего заступниками именно князей, их предприятий и их дружины выступают отмеченные «небесные патроны». Полагаем, что символику такую создал обряд интронизации князей.

Долгое время эту тему как-то не принято было поднимать в специальной литературе. Надо думать, здесь сказалась не единожды уже отмеченная нами тенденция во что бы то ни стало доказать тождество феодального общества Руси феодальным обществам западного средневековья. Особенно настойчиво стремились к этому в 30—60-е годы нашего столетия. Осознавая при этом, что в некоторых вопросах достаточного материала для подобного взгляда не найти, исследователи предпочитали обходить такие темы молчанием. Сложилась парадоксальная ситуация: летописи буквально перенасыщены сообщениями о посажении князей на «стол», о них спорят князья между собой и с народом, за столы ведутся бесконечные конфликты и, однако же, их как будто и нет. Создается впечатление, что под существительным «стол» исследователи склонны понимать не обозначение какого-то реального предмета (княжеского престола), а нечто в роде метафоры летописца. А устойчивое летописное выражение «посадить», «сесть на стол» понимается ими не как указание на действительно существовавший обряд интронизации, а лишь как синоним понятия «вокняжиться».

Справедливости ради стоит отметить, что исследование этого вопроса встречает действительно серьезные трудности. При огромном количестве летописных сообщений о княжеских столах, о «посажении» на стол, характер информации источников не позволяет составить подробного представления об обряде интронизации русских князей. Однако на главный вопрос — существовал ли на Руси домонгольского времени обряд настолования князей — источники позволяют ответить утвердительно.

Излишне говорить, что в обрядовой стороне княжеского настолования проявляются многие основополагающие принципы доктрин властвования. Исследование ритуала может многое сказать и об идеологии. Так, например, даже такая деталь, как место посажения на стол, может свидетельствовать в соотношении языческого и христианского понимания личности князя и характера его власти. Наличие церковного обряда или участие в нем церкви говорило бы о степени усвоения христианского учения о богоданности светской власти и сакральной ее санкции. Употребляемые при коронации одежды, наличие специфических регалий — о влиянии византийских учений. К сожалению, все эти и многие другие вопросы, связанные с проблемой интронизации русских князей, еще ждут своего исследования. Здесь же хотелось бы указать на главные черты древнерусского интронизационного обряда и его связь с современными представлениями о сущности княжеской власти.

Надо думать, что ментальность языческой эпохи, в условиях которой полтора столетия эволюционировала власть киевских князей на глазах письменной истории, не предполагала какого-либо обряда, санкционирующего вступление князя во владение. Во всяком случае языческие представления о князе в том виде, в котором они могут быть сегодня реконструированы, не содержат подобных указаний. Вместе с тем летописные тексты, которые несут следы мифологизированных преданий, все же занимаются процедурой передачи власти. В таких текстах реконструируются две мифологемы, в которых языческое общество осмысливало этот феномен: мифологема «умерщвленного царя» (если пользоваться терминологией Д.Д. Фрезэра) и мифологема «княжеской свадьбы»⁵⁷. Обе они восстанавливаются не только в каких-то своих частях, но и содержатся в цельных текстах, для которых являются основной моделирующей идеей: первая — в предании о смерти Олега от коня⁵⁸, вторая — в двух летописных легендах о женитьбе князя Владимира на Рогнеде⁵⁹. Мифологическое сознание, основывающееся на указанных парадигмах, представляет себе переход власти в виде двух последовательных обрядов: насильственного умерщвления предыдущего князя и бракосочетания его дочери с новым владетелем.

Трудно, однако, предполагать реальное бытование обоих обрядов в полном объеме. Скорее это способ осмысления, по необходимости ритуалистический. Да и в точном смысле указанные ритуалы, даже если бы они и исполнялись в жизни, трудно признать обрядом интронизации.

Так же мало идея «помазания на княжестве» была свойственна возникшей в середине X в. идеологии «родового сюзеренитета». Князь здесь воспринимается как природный владетель, который, вступая на престол, осуществляет свое имманентное, данное от рождения право, даже больше — свою сущность. Никакой ритуал не может сделать князем человека, не предназначенного для этой миссии. Но точно так же справедливо и обратное — для натурального владетеля не обязателен обряд. В сущности, задача интронизации—посредством специальной процедуры освятить право на власть. Неслучайно эта обрядовая сторона была так развита в Византии, государственная идеология которой не знала принципа наследственной власти. В обществах же, культивирующих доктрину «родового владения», к каковым относим и Русь, интронизация не есть органичным элементом.

На Руси интронизация — дань христианству, но идея родового владения наложила на нее такой отпечаток, что она появляется отнюдь не сразу за введением новой религии, а в развитой форме фиксируется, как справедливо указал А. Поппэ, лишь в XII в.⁶⁰ Но и в это время доктрина «прирожденности князя» обусловливает малый общественный интерес к процедуре настолования, что отразилось и на характере информации. Летописи часто упоминают о «посажении на стол», но мало занимаются описанием деталей обряда.

Центральным элементом древнерусского обряда интронизации, вокруг которого строится вся процедура, был «стол». Совершенно прав А. Поппэ, отметивший, что упоминание «стола» в летописи указывает на совершенно определенный предмет, именно — княжеский престол⁶¹. Наиболее ранняя эпоха, применительно к которой источники употребляют этот термин, — время Ярослава Мудрого. Хронологически первое упоминание содержится в Новгородской первой летописи, под 1016 г. отметившей: «Ярослав иде Кыеву, и сѣде на столѣ отця своего Володимира»⁶². Аналогично и «Повесть временных лет» под тем же годом указывает: «Ярославъ же сѣде Кыевѣ на столѣ отьни и дѣдни»⁶³. Однако употребленная здесь позднейшая клишированная формула «стол отца и деда» выдает руку редактора последующего времени.

Вместе с тем идея династической наследственности столов достаточно рано укрепляется в правосознании. Первоначально она манифестируется в формуле «стол отца» и, например, новгородское летописание только эту формулу и знает⁶⁴. В «Повести временных лет» она также наиболее ранняя («отним столом» называют киевский престол Ярославичи⁶⁵), но в полном соответствии с процедурой наследования она развивается, приобретая форму то «стола отца своего и брата своего», то «стола отца и строя»⁶⁶. Начиная с XII в. устанавливается формула «стол отца и деда»⁶⁷.

С какого периода можно говорить о существовании в Киеве «стола» и, следовательно, обряда интронизации? Судя по тому, что летописи впервые упоминают «стол» в правление Ярослава Мудрого, можно предположить, что именно он и был тем киевским князем, который ввел такую практику. Об этом свидетельствует и то, что в XII в. сами князья считали киевский стол установленным Ярославом. По крайней мере они называют его «Ярославов стол», как то следует из летописных статей Лаврентьевской под 1139 г. и Ипатьевской под 1169 г. летописей⁶⁸. Вместе с тем некоторые соображения дают основание предполагать, что «стол» и обряд интронизации существовали уже при Владимире. Помимо общих соображений (среди которых — введение христианства и женитьба на византийской принцессе), а также приведенных выше летописных сообщений о том, что Ярослав сел на «отцовском столе», не доверять которым нет особых оснований, в этом убеждают и следующие данные.

А. Поппэ предположил, что «стол Ярослава» — это стол его отца Владимира, что вполне приемлемо⁶⁹. Менее вероятна другая его гипотеза, что этот стол находился в Десятинной церкви. О месте нахождения княжеского стола во времена Владимира Святославича в Десятинной церкви нет никаких данных. Более того, вероятно, он в то время вообще был установлен не в церкви. Весьма любопытна в этом отношении запись «Повести временных лет» под 1073 г., повествующая, что после изгнания Изяслава из Киева Святослав и Всеволод «внидоста в Кыевъ, мѣсяца марта 22, и сѣдоста столѣ на Берестовомь»⁷⁰. Следовательно, княжеский стол в это время находился в загородной резиденции Берестовом. Но ни Ярослав, ни Изяслав не проявляли особой привязанности к Берестову, и приписать им установление стола там невозможно. Напротив, Владимир сделал Берестово своей официальной резиденцией. Там, как известно, он и умер. О том, что практика церковной интронизации не была введена даже после смерти Ярослава Мудрого и настолование связывалось с княжеским двором, свидетельствует еще один факт. В 1068 г. во время известного киевского восстания жители города освободили из «поруба» Всеслава Полоцкого и, согласно летописи, «прославиша и (т. е. назвали его князем. — Авт.) средѣ двора къняжа»⁷¹. Здесь нет упоминания о столе, так как он находился в Берестовом, но приведенная цитата, видимо, отражает в самых общих чертах практиковавшийся в то время обряд настолования, производившийся в княжеском дворе и не требующий церковной санкции, точнее, церковного обряда. Отсутствие церковной интронизации, надо полагать, — общая черта славянских обществ, уже принявших христианство, но еще не вполне усвоивших новую доктрину. В этом отношении примечателен пример Чехии, где обряд вступления на стол князей династии Пржемысловичей, по крайней мере до начала XIII в., совершался в Градчанах, на открытом месте. Княжеский стол находился на холме Жижи, где, вероятно, ранее того помещалось какое-то языческое святилище⁷².

Однако к концу XI в., думается, собственно церковное настолование киевских князей уже утвердилось. А. Поппэ заметил, что интронизация князей в XII в. совершалась, как правило, в воскресенье. Но уже Владимир Мономах был настолован в воскресенье 20 апреля 1113 г, и его предшественник Святополк сел на стол в воскресенье 24 апреля 1093 г. Поскольку же в интронизации обоих князей прослеживаются те же элементы, что и в обрядах поздних периодов, т. е. определенно церковных, можно уверенно утверждать, что венчание князей в церкви стало обычной практикой уже в конце XI в.⁷³

Надо думать, именно в это время киевский стол, находившийся во времена Владимира и Ярослава в княжеском дворце, был перенесен в кафедральный собор — св. Софию. Об этом вполне красноречиво свидетельствует летописный материал, например, Ипатьевской летописи под 1150—1151 гг. Пристальное внимание летописца к обрядам княжеского настолования именно под этими годами объясняется сложными взаимоотношениями князей, стремящихся сесть на киевском столе, и зарождением системы дуумвирата. Контекст и тон летописных записей, вместе с тем, свидетельствует, что церковная интронизация была уже вполне обычным явлением. Так, в 1150 г. киевляне заявили Изяславу Мстиславичу: «Ты нашъ князь! Поѣди же къ святой Софьи, сяди на столѣ отца своего и дѣда своего»⁷⁴, что и было исполнено Изяславом, «севшим» в кафедральном соборе⁷⁵. Вернувшись после короткого изгнания, Изяслав снова настоловался в св. Софии⁷⁶. Однако после заключения соглашения с Вячеславом о разделе власти и этот князь «Ѣха къ святѣѣ Софьи и сѣде на столѣ дѣда своего и отца своего»⁷⁷. Также в Софийском соборе совершил обряд настолования и Рюрик Ростиславич в 1195 г. после смерти своего соправителя Святослава Всеволодовича: «Рюрикъ же вшедъ во святую Софью и поклонися святому Спасу и святѣи Богородицѣ, и сѣде на столѣ дѣда своего и отца своего»⁷⁸.

Аналогичная практика церковного настолования со временем (по крайней мере источники относят это к более позднему периоду) установилась и в иных землях Руси. Так, в 1175 г. «Ярополка князя посадиша Володимерьцѣ с радостью в городѣ Володимѣрѣ на столѣ въ святѣи Богородици, весь порядъ положивъше»⁷⁹. В Новгороде ритуал посажения на стол происходил в Софийском соборе, как то следует из описания вокняжения Константина Всеволодовича: «Пришедшю ему в церковь святыя Софья, и посадиша (новгородцы. — Авт.) и на столѣ, и поклонитеся, и цѣловаша и с честью»⁸⁰ Позднее, в 1230 г., в Софийском соборе сразу после постригов посадил своего сына Ростислава Михаил Черниговский⁸¹. Имеются сведения о совершении обряда посажения на стол в кафедральном соборе Галича: «Посадиша князя Данила на столѣ отца своего, великаго князя Романа, во церькви святѣя Богородица пристнодевица Марья»⁸². Аналогично киевской практике в Галиче совершался повторный обряд, после того как князь вновь обретал утерянный однажды город, как то сделал Даниил в 1138 г.: «Данило же вниде во кградъ свои, и прииде ко пречистѣ святѣи Богородици, и прия столъ отца своего»⁸³.

Любопытно, что в Киеве в 50-е годы XII в. ненадолго возродился обычай совершать посажение на стол в княжеском дворе, названном летописью «Ярославов двор». Так поступил Вячеслав Владимирович, о чем дважды сообщает летопись⁸⁴. Тем не менее церковный обряд также понадобился. Надо сказать, что в это время в связи с пикантностью ситуации, требовавшей двух князей в одном городе, обряд несколько модифицируется. Идут поиски новых вариантов, согласовавших бы надлежащим образом вокняжение обоих владетелей и придавших бы законность системе дуумвирата. Как отмечалось, оба князя — и Изяслав Мстиславич и Вячеслав Владимирович — настоловались, хотя и с небольшой разницей во времени, но отдельно и в разное время. Княжить же им пришлось совместно. Однако двойного посажения на стол совершено не было. Вместо этого князья совершили совместное «поклонение» двум киевским святыням — Софийскому собору и Десятин-нон Богородичной церкви, что было хоть и неполным ритуалом, но одним из элементов ритуала посажения. Такая символика двоичности была подчеркнута и тем, что этот элемент обряда был совершен дважды⁸⁵. Совершение проксинезы именно в этих двух храмах, видимо, совсем не случайно. В них обоих хранились «одежды первых князей», возможно, применявшиеся в обряде настолования по византийскому образцу⁸⁶. Отдаленным отголоском двойной проксинезы есть то обстоятельство, что в приведенной выше летописной цитате о посажении Рюрика Ростиславича говорится, что он «поклонился» в Софийском соборе Спасу и Богородице. Учитывая, что на Руси Премудрость Божья (София) представлялась в виде Христа⁸⁷, в этом поклонении Рюрика нужно видеть то же двойное поклонение, которое совершали Изяслав и Вячеслав, но совершенное в одном храме.

Завершилась же эта история настолования первых дуумвиров, совершив полный круг, тем же, чем и началась: «Изяславъ же с Вячеславомъ сѣде въ Киевѣ: Вячеславъ же на Велицѣм дворѣ, а Изяславъ подъ Угорьскимъ»⁸⁸. В чистом виде подобное посажение на княжеском дворе впоследствии не будет возобновляться.

Необходимость сугубо церковного обряда настолования на Руси доказывается и следующим любопытным обстоятельством. Повествуя о вокняжении некоторых князей, летопись умалчивает о религиозном ритуале при их посажении, хотя саму формулу «сел на стол отца» приводит. Так, не говорится о церковном обряде при занятии киевского стола Ростиславом Мстиславичем в 1154 г. или Изяславом Давыдовичем в то же время. Нет подобных ремарок и о Юрии Долгоруком при его неоднократных занятиях киевского стола в конце 40—50-х годов. Чем это можно объяснить?

Как известно, великий князь Изяслав Мстиславич своею волею поставил в митрополиты киевские русского по происхождению Климента Смолятича. Это привело к расколу общественного мнения, разделившему не только клир, но и князей. Все названные выше князья не признавали правомерности поставления нового митрополита, в связи с чем как только покидал Киев Изяслав, покидал его и Климент. Таким образом, при вокняжении Юрия Владимировича и Изяслава Давыдовича митрополит попросту не присутствовал. Ростислав Мстиславич, как известно, также отрицательно относился к Клименту, по крайней мере до определенного времени. Князья, таким образом, совершили только часть необходимой процедуры, т. е. светскую.

Но необходимость церковной санкции также осознавалась вполне отчетливо, и все трое в разное время совершили церковный обряд. Юрий Владимирович, как свидетельствует Ипатьевская летопись под 1156 г., прибегнул к нему как только на Русь пришел новый митрополит Константин, который «створивше божественую службу, и благословиша князя Дюргя Володимирича, а потом и дьяконам ставление «отда»⁸⁹. Изяслав Давыдович совершил подобный акт в Софийском соборе в 1161 г. при митрополите Феодоре⁹⁰ Нет, впрочем, недвусмысленных указаний на совершение церковного обряда Ростиславом Мстиславичем, но, возможно, подобное сообщение содержалось в утраченной части статьи 1164 г. Ипатьевской летописи, вслед за известием о приходе митрополита Иоанна.

Справедливости ради следует сказать, что иногда князья позволяли себе пренебрегать церковным постановлением, как Святослав Ольгович, о котором летопись говорит, что сел он в Новгороде «без епископа», Нифонта⁹¹. Полагаем, ввиду сказанного, что в летописной формуле «сел на стол отцов и дедов» не всегда следует непременно понимать совершение именно церковного обряда. Но общее правило такой акт предполагало, и в большинстве случаев, несмотря на умалчивание об этом источников, он совершался.

Исследование обряда посажения на стол как знаковой системы с несомненной семантической нагруженностью отдельных элементов ввиду общей неразработанности темы не представляется в данный момент возможным. Еще не вполне утвердилась мысль о самом существовании такого ритуала. Сегодня возможно лишь в самых общих чертах, суммарно реконструировать внешнюю сторону обряда.

Восстанавливается он на основании летописных известий преимущественно XII в.⁹², но, вероятно, в подобном виде существовал он и несколько ранее. Процедура настолования начиналась торжественным входом князя в город при стечении народа и духовенства. Выбирался для этого, как правило, воскресный день или праздник. Князя встречал митрополит или же епископ, если это происходило не в Киеве, и провожал князя до кафедрального собора. В торжественном богослужении по этому поводу князь совершал «поклонение» Христу и Богородице. Затем князь «садился» на стол, который находился здесь же, в кафедральном соборе. Особо интересен вопрос, читалась ли при этом какая-нибудь специальная молитва, В. Савва заметил по этому поводу «Нет прямых указаний на то, что при посажении князя на стол читались митрополитом или епископом соответствующие молитвы, но исследователи русского коронационного обряда полагают, что в этих случаях читалась молитва «Господи, боже наш, Царю царствующих...»⁹³. В Чехии в аналогичных случаях пелась «сладкая песнь» Kyrie eleison (Помилуй, господи), каковая часть службы, основанная на диалоге священника и паствы, вполне совмещала необходимость христианского освящения и традицию языческой аккламации нового князя⁹⁴. Вероятно, то же существовало и на Руси: возгласами «кирелѣисан» народ приветствовал князей, например, Изяслава Мстиславича в 1151 г.⁹⁵ Приветствие народа Константину Всеволодовичу по случаю его вокняжения в Новгороде летопись изображает, используя библейские аллюзии так: «Въсплешѣте руками, въскликнѣте: Богу! Богу! гласом радости, яко царь велий по всей земли; и поите имени его, дадите славу хвалѣ его»⁹⁶.

После посажения происходила встреча князя с народом и заключение «ряда» князя и населения⁹⁷, что имело не только юридическое, но и сакральное значение единения владетеля с подданными. Финальной частью обряда было следование князя на свой двор (в Киеве это Ярославов, или Великий, двор) и торжественный пир там с представителями города и духовенства⁹⁸. Несомненно, это дань первоначальной киевской традиции посажения на княжеском дворе и в известном смысле реминисценцией традиционных (языческих) представлений об установлении сакральной связи между монархом и подданными путем совместного пирования и обмена дарами. В Чехии, например, это выражалось в раздаче (разбрасывании) денег непосредственно в процессе интронизации⁹⁹. На Руси же нередко подобный акт предшествовал собственно обряду посажения на стол, принимая форму раздачи в виде милости части имущества умершего князя его наследником или претендентом на замещение стола¹⁰⁰.

Специальный вопрос — возложение на князя в процессе настолования инсигний власти, в частности, венцов. Практиковалось ли такое возложение в домонгольский период? Источники не упоминают о княжеских венцах X—XIII вв. И хотя, как указывалось, отсутствие упоминания о какой-либо части обряда еще не есть доказательство ее отсутствия в исторической жизни, такое умолчание представляется показательным. Венцы и их функциональное назначение были довольно хорошо известны на Руси. Печерский Патерик свидетельствует о знакомстве с этими предметами уже в середине XI в. В знаменитом предании Патерика о принесении на Русь варягом Шимоном христовых реликвий говорится, о его просьбе к св. Антонию подвесить золотой венец Христа над алтарем в церкви¹⁰¹. О подобном же обычае хранения императорских венцов в Софийском соборе Константинополя писал архиепископ Антоний в 1200 г.¹⁰² Однако, копируя пропагандируемую Византией идею хранения монарших инсигний в алтаре св. Софии, в Киеве восприняли только ее часть, а именно — хранение одежд, но не венцов¹⁰³. Присутствует в летописях и сам термин «венчание», но им обозначалось исключительно таинство брака¹⁰⁴. Именно такого рода венчание, а не коронация, как иногда полагают, изображено на известной миниатюре Кодекса Гертруды (Трирской Псалтири), представляющей Христа во славе, держащим венцы над князем Ярополком Изяславичей и его супругой Ириной¹⁰⁵.

Хорошее знакомство с венцами и одновременно полное отсутствие их упоминания в контексте княжеских ритуалов, следовательно, должно говорить и об отсутствии идей, и обряда коронования на Руси в X—XIII вв. Сам выбор термина, описывающего центральную часть обряда — «посажение» — свидетельствует, что сакральный смысл вкладывался в момент обретения князем «стола», но не возложения на него венца или диадемы. Это вполне согласуется с давно высказанным мнением, что, не имея княжеских венцов, князья не придавали значения инсигний и своим головным уборам (клобукам)¹⁰⁶. В свое время был сделан вывод, что инсигниями киевских князей были диадемы, найденные в Киеве и Сахновке во время археологических раскопок¹⁰⁷. Их принадлежность князьям иногда оспаривается¹⁰⁸, однако в любом случае, даже если мужская атрибуция этих вещей и верна, они не имели значения корон, а были украшениями.

Отсутствовал в ритуале настолования и момент «помазания» на княжество, хотя в метафорическом смысле этот термин и употребляет, например, митрополит Никифор в известном письме к Владимиру Мономаху¹⁰⁹. Помимо того, что у Руси в этом отношении не было образца для подражания (даже в Византии миропомазание императора было неизвестно до коронации Феодора I Ласкариса в 1208 г. и явилось западным влиянием¹¹⁰), такому положению способствовали и доктринальные мотивы. Каждый князь на Руси был владетелем eo ipse¹¹¹. Смысл древнерусского обряда настолования вполне специфичен и в этом смысле разительно отличается от византийского и западноевропейского: не сделать возможным обретение некоего нового статуса — власти, но лишь санкционировать церковной процедурой уже свершившийся факт.

Первым действительно венчаным князем, использовавшим при коронации полный набор соответствующих инсигний (помимо короны, скипетр и «коруну» — державу), был, следовательно, Даниил Романович Галицкий и только потому, что переходил из одного качества — православного князя — в иное — принявшего «венец» от престола св. Петра короля¹¹².

Примечания

1. Что касается «внешнего» суверенитета киевского князя, то в Западной Европе его власть мыслилась как королевская и фиксировалась в титуле «rex», см.: Soloviev A. «Reges» et «regnum Russie» au Moyen Age // Byzantion. — Bruxeles, 1966. — T. 36. — P. 143—173.

2. Грушевский М.С. Очерк истории Киевской земли от смерти Ярослава до конца XIV ст. — Киев, 1891. — С. 316.

3. Götz L.K. Der Titel «Grossfürst» in den altesten russischen Chroniken // Zietschrift für Osteuropäische Geschichte. — T. 1. — 1911. — S. 23—66; Приселков М.Д. История русского летописания (XI—XIV вв.). — Л., 1940; Крип'якевич І.П. Галицько Волинське князівство. — К., 1984. — С. 116.

4. Янин В.Л. Актовые печати древней Руси X—XV вв. — М., 1970. — Т. 1. С. 22; Poppe A. On the Title of Grand Prince in the Tale of Ihor's Campaign // Euhasterion: Essays to Omeljan Pritsak (Harvard Ukrainian Studies. — Vol. 8—9). — Cambridge (Mass.), 1979—80. — P. 684—689; Poppe A. О tutyle wielkoksiążęcym na Rusi // Przegląd Historyczny. — T. 85, z. 3. — 1984. — S. 423—439, Vodoff V. La titulature des princes Russes du XI^e au debut du XIII siècle et le relations extérieures de la Russie Kievienne // Revue des etudes slaves. — Т. 60 fasc. 1. — Paris, 1983. — P. 139—150.

5. Soloviev A. Άρχων Ρωσιας // Byzantion. — Bruxelles, 1961. — T. 31. — P. 237—248.

6. Poppe A. O tutyle. — S. 434—435.

7. Ibid. — S. 430.

8. Ibid. — S. 433.

9. «Благоверный князь» (ПСРЛ. — Т. 1. — Стб. 411, 414, 415; ПСРЛ. — Т. 38. — С. 144, 157, 159); «благоверный и хрестолюбивый князь» (ПСРЛ. — Т. 1. — Стб. 411, 412, 414, 436; ПСРЛ. — Т. 38. — С. 158, 159); «князь» или вообще без титула (ПСРЛ. — Т. 1. — Стб. 408, 411, 412, 425, 431, 434; ПСРЛ. — Т. 38. — С. 157, 158).

10. Vodoff V. La titulature. — P. 147.

11. ПСРЛ. — Т. 1. — Стб. 436; Т. 2. — Стб. 289.

12. Там же. — Т. 1. — Стб. 377; Т. 38. — С. 142.

13. Там же. — Т. 38 («Летописец Переяславля Суздальского»).

14. Soloviev A. Metropolitensiegel des Kiever Russland // Byzantinischen Zietschrift. — Bd. 55. — Munich, 1962. — S. 298—301; Soloviev A. Zu den Metropolitensiegeln des Kiever Russlands // Byzantionicshen Zeitschrift. — Bd. 56. —Münich, 1963. — S. 318—319.

15. Шахматов А.А. Обозрение русских летописных сводов XII—XVI вв. — М.; Л., 1938. — С. 12. Судя по всему это было в традиции: реконструируемый А.А. Шахматовым суздальский источник Владимирского свода 1185 г. именовал Юрия Долгорукова просто «князем» (см.: Там же. — С. 17).

16. Там же. — С. 12—15.

17. ПСРЛ. — Т. 1. — Стб. 439. А.А. Шахматов полагал, что известия за начало XIII в. почерпнуты Лаврентьевской летописью из Ростовского свода, продолжающего Владимирский свод 1216 г.

18. Шахматов А.А. Указ. соч. — С. 51.

19. Предисловие // ПСРЛ. — Т. 38. — С. 7.

20. ПСРЛ. — Т. 38. — Приложение: Окончание текста Летописца Переяславля Суздальского (1207—1214). — С. 163—165.

21. Шахматов А.А. Указ. соч. — С. 70—79; Рыбаков Б.А. Русские летописцы и автор «Слова о полку Игореве». — М., 1972; Франчук В.Ю. Киевская летопись: Состав и источники в лингвистическом освещении. — Киев, 1986.

22. Ярослав Мудрый (ПВЛ под 1051 и 1054 гг., Киево-Печерский Патерик (дважды), Изяслав Ярославич (под 1068 г. в Патерике), Всеволод Ярославич (ПВЛ под 1093 г.), Святополк Изяславич (под 1108 г. в Патерике), Владимир Мономах (под 1125 г.), Мстислав Владимирович (под 1131 г. в Радз. и под 1140 г. в Ипат.), Изяслав Мстиславич (под 1154 г.), Юрий Долгорукий (под 1149 г. в Ипат., 1177 в Лавр., 1188 в Радз.), Ростислав Мстиславич (под 1161 г. в Ипат.), Святослав Всеволодович (под 1186 г. в Лавр.), Рюрик Ростиславич (в Ипат.).

23. Слово о князьях // Памятники литературы Древней Руси XII век. — М., 1980. — С. 340.

24. См.: Зотов Р. Вл. О Черниговских князьях по Любецкому синодику и о Черниговском княжестве в татарское время. — Спб., 1892.

25. ПСРЛ. — Т. 38. — С. 107.

26. Там же. — С. 105.

27. Имя Всеволода тенденциозно добавлено в Разд. См.: ПСРЛ. — Т. 1. Стб. 376—379; Шахматов А.А. Указ. соч. — С. 11—12; Приселков М.Д. Указ. соч. — С. 65.

28. ПСРЛ. — Т. 1. — Стб. 377.

29. Там же.

30. Крип'якевич І.П. Вказ. праця. — С. 116.

31. Bardach J. Historia państwa i prawa Polski. — Т. 1 do połowy XV w. — Warszawa, 1973. — S. 166—168.

32. ПСРЛ. — Т. 2. — Стб. 754, 756, 809, 880, 897; Bardach J. Op. cit. — S. 244.

33. Poppe A. On the Title of Grand Prince, — p. 686; РИБ. — Т. 6. — Стб. 66.

34. Poppe A. O tutyle. — S. 434.

35. Vodoff V. Remarques sur la valeur du term «tsar» appliqué aux princes Russes avant le milieu du XV^e siècle // Oxford Slavonic Papers. — New Series. — Vol. 11. — 1978. — P. 1—41.

36. Ibid. — P. 38.

37. Толочко О.П. З історії політичної думки Русі XI—XII ст. // Укр. іст. журн. — 1988. — № 9. — С. 70—77.

38. Там же. — С. 75—76.

39. «Царский» сан Игоря летопись впрямую связывает с его «священным» достоинством, см.: ПСРЛ. — Т. 2. — Стб. 350, 352.

40. В «Похвале» Ростиславу Мстиславичу выражение «царствовати» следует за утверждением «святости» князя, см.: Vodoff V. Remarques. — P. 11.

41. В первом случае (Роман) в летописи проводится прямая аналогия с Борисом (ПСРЛ. — Т. 2. — Стб. 617), во втором (Давыд) употребление множественного числа («якоже подобаеть песаремь творити») такое отождествление предполагает (Там же. — Стб. 703).

42. Моление Даниила Заточника // Памятники литературы Древней Руси. XII век. — М., 1980. — С. 390.

43. Апракос Мстислава Великого / Под ред. Л.П. Жуковской. — М., 1983. — С. 289—290.

44. ПСРЛ. — Т. 2. — Стб. 808.

45. Obolensky D. Bizantium, Kiev and Moscow: A Study in Ecclesiastical Relations // Dumbarton Oaks Papers. — Vol. 11. — Cambridge (Mass.). — 1958. — P. 20—78.

46. Ibid. — P. 72.

47. Ibid. — P. 72—74.

48. ПСРЛ. — Т. 2. — Стб. 286.

49. Там же. — Стб. 290; Стб. 296.

50. Ростислав приравнен к «правоверным царям» и в летописном тексте, см.: ПСРЛ. — Т. 2. — Стб. 530.

51. Obolensky D. Byzanium. — P. 72.

52. Не приняв присланного Византией митрополита Иоанна, поскольку «отрядил» в это же время Клима в Константинополь, Ростислав согласился, так как выдворенный митрополит возвратился с полдороги вместе с императорским мослом исполнявшим специальную миссию. Речь посла, настаивавшего на Необходимости постановления митрополита в Константинополе, в Ипатьевской летописи, к сожалению, оборвана. Утерянный ответ Ростислава содержится у Татищева и притом в весьма решительных выражениях. Д. Оболенский доверяет в этом случае Татищеву (Obolensky D. Byzantium. — P. 68—70). Сомнения в аутентичности сообщений историка высказывали М.С. Грушевский и Пл. Соколов (Грушевський М.С. Історія України-Руси. — Т. 3. — С. 608—609; Соколов Пл. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV в. — Киев, 1913. — С. 122—123).

53. ПСРЛ. — Т. 2. — Стб. 794, 809; Грушевський М.С. Вказ. праця. — С. 298—299.

54. ПСРЛ. — Т. 2. — Стб. 395, 510.

55. Там же. — Стб. 324, 522—523. Правда, единожды черниговские Да выдовичи целовали к жителям Путивля икону Богородицы (Там же. — Стб. 332).

56. ПСРЛ. — Т. 2. — Стб. 551—559, 563; Т. 1. — Стб. 133—134, 136.

57. См. подробнее: Толочко О.П. До питання про сакральні чинники становлення князівської влади на Русі у IX—X ст. // Археологія. — 1990. — № 1. — С. 57—63.

58. ПВЛ. — Ч. 1. — С. 29—30.

59. Там же. — С. 54; ПСРЛ. — Т. 1. — Стб. 299—301.

60. Poppe A. Das Riech der Rus' in 10 und 11 Jahrhunderts: Wandel der Ideenwelt // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. — Bd. 28. — Wiesbaden, 1980. — S. 350.

61. Ibid.

62. НПЛ. — С. 15.

63. ПВЛ. — Ч. 1. — С. 96.

64. НПЛ. — С. 15, 21, 51, 56.

65. ПВЛ. — Ч. 1. — С. 116.

66. Там же. — С. 135, 143.

67. ПСРЛ. — Т. 1. — Стб. 322, 345, 357, 374, 380; Там же. — Т. 2. — Стб. 397, 416, 418, 178, 196, 568, 578, 681.

68. Там же. — Т. 1. — Стб. 306; Там же. — Т. 2. — Стб. 535.

69. Poppe A. Op. cit. — S. 350.

70. ПВЛ. — Ч. 1. — С. 121.

71. Там же. — С. 115.

72. Kulecki M. Ceremonial intronizacyjny Przemyślidów w X—XIII w. // К Przeglad Historyczny. — Warszawa, 1984. — T. LXXV. z. 3. — S. 448.

73. Poppe A. Op. cit. — S. 351.

74. ПСРЛ. — Т. 2. — Стб. 397.

75. Там же.

76. Там же. — Стб. 416.

77. Там же. — Стб. 418.

78. Там же. — Стб. 681.

79. Там же. — Т. 1. — Стб. 374; Т. 2. — Стб. 597.

80. НПЛ. — С. 69.

81. Там же. — С. 69.

82. Там же. — Т. 2. — Стб. 726.

83. Там же. — Стб. 778; полагаем поэтому ошибочным мнение И.П. Крипякевича, что, однажды совершив, князь не повторил обряда настолования. См.: Крип'якевич І.П. Вказ. праця. — С. 118.

84. ПСРЛ. — Т. 2. — Стб. 396, 402.

85. Там же. — Стб. 396, 402.

86. Толочко А.П. «Порты блаженных первых князей»: к вопросу о византийских политических доктринах на Руси // Южная Русь и Византия. — Киев, 1991.

87. Fiene D.M. What was the Appearance of Divine Sophia? // Slavic Review. — Vol. 48. — N 3. — 1989. — P. 449—476.

88. ПСРЛ. — Т. 1. — Стб. 336; Т. 2. — Стб. 445.

89. Там же. — Т. 2. — Стб. 485.

90. Там же. — Стб. 516.

91. Там же. — Стб. 484.

92. Poppe A. Op. cit. — S. 351.

93. Савва В. Московские цари и византийские василевсы: К вопросу о влиянии Византии на образование идеи царской власти московских государей. — Харьков, 1901. — С. 110.

94. Kulecki M. Op. cit. — S. 446.

95. ПСРЛ. — Т. 1. — Стб. 439.

96. Там же. — Стб. 422, 423.

97. Там же. — Стб. 374; Т. 2. — Стб. 474.

98. См., напр: Там же. — Т. 2. — Стб. 416, 418.

99. Kulecki M. Op. cit. — S. 447—448.

100. См.: ПСРЛ. — Т. 1. — Стб. 422.

101. Киево-Печерский Патерик. — С. 414.

102. Путешествие новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце XII ст. / Предисл, и прим. П. Савваитова. — Спб., 1872. — С. 83; Книг а Паломник (под ред. Хр. М. Лопарева) // Православный палестинский сборник. — Спб. 1899. — Т. 17, вып. 3. — С. 9.

103. Толочко А.П. — Указ. соч.

104. См., напр.: НПЛ. — С. 24.

105. Пуцко В. Тема коронования в миниатюре Трирской Псалтири // Българско средневековие: Българо-съветски сборник в чест на 70 годншнината на проф. И. Дуйчев. — София, 1980. — С. 302.

106. Кондаков Н.П. Изображение русской княжеской семьи в миниатюрах XI в. — Спб., 1906.

107. Толочко П.П. Про приналежність і функціональне призначення діадем і барм в Древній Русі // Археологія. — 1963. — Т. 15. — С. 152—154.

108. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 1987. — С. 562—572.

109. Русские достопамятности. — М., 1815. — Ч. 1. — С. 63; Dölker A. Der Fastenbrief des Metropoliten Nikifor an den Fürsten Vladimir Monomach. — S. 22.

110. Острогорский Г.А. Эволюции византийского обряда коронования // Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа, Искусство и культура: Сб. статей в честь В.Н. Лазарева. — М., 1973. — С. 37—38.

111. Poppe A. Op. cit —S. 351—352.

112. См.: Обсуждение проблемы: Корона Данила Романовича (1253—1953) // ЗНТШ. — Рим, Париж, Мюнхен, 1955. — Т. 164.

Предыдущая страница

К оглавлению

Следующая страница