Идея «империи» и древнерусские представления о суверенитете княжеской власти

При исследовании течений древнерусской политической мысли, и особенно взглядов на пределы княжеской власти, мы неизбежно сталкиваемся с проблемой воззрений людей XI—XIII вв. на международный суверенитет русского владетеля и, следовательно, самого государства. К сожалению, степень разработки этой проблемы далека от удовлетворительной. В то же время ясное представление о древнерусских теориях суверенитета смогло бы многое объяснить как во внешних отношениях древнерусского государства, так и в коллизиях внутриполитической жизни страны.

В отечественной историографии одно время считалось общепризнанным мнение, согласно которому Русь полагала себя государством независимым и равноправным по отношению ко всем своим дипломатическим контрагентам, а великий князь рассматривал свою власть полностью суверенной. К числу стран, в отношении которых Русь традиционно демонстрировала свою независимость, относят едва ли не в первую очередь Византию.

Применительно к реальной жизни это, в целом, справедливо. Однако при переходе в сферу политических теорий и доктрин мы, очевидно, вынуждены отказаться от столь схематичных оценок. Исследования правового и политического мышления средневековья свидетельствуют, что столь однозначных взглядов на государственный суверенитет не существовало. Для сознания человека феодального общества факта политической независимости страны было недостаточно для признания ее суверенным государством; средневековое международное право еще не выработало понятия о равном суверенитете политически независимых государств¹. В этой области определяющими были теории, основанные на присущих феодальной идеологии принципах иерархичности миропорядка.

Подобные учения, базировавшиеся на идее о вселенской империи, наиболее полно воплощались в государственном устройстве и политике Византии. «Восточную империю средних веков, — писал В.И. Ламанский, — нельзя ограничивать теми тесными пределами, в коих действовала греческая администрация. Да и вообще новейшими формулами и определениями государственного права нельзя приступать ни к восточной, ни к западной империям средних веков»². Мысль о супрематии императора над всеми владетелями христианского мира основывалась на идее преемства империи (translatio imperii), где царство Ветхого Завета воплотилось во власти римских императоров, а от них перешло к византийским. Исторической и провиденциальной миссией Византии как единственно законной империи было, таким образом, собирать воедино и осуществлять всю власть во всем цивилизованном мире³. Хорошо известны проистекающие отсюда византийские воззрения на миропорядок как на пирамиду соподчинения всех остальных монархов императору Нового Рима⁴.

Эта, по определению Г. Острогорского, «византийская иерархия государств» с самого начала не соответствовала действительному порядку вещей и достаточно рано начала подвергаться нападкам, временами отнюдь не безуспешным, со стороны европейских суверенов. Однако несмотря на вопиющее несоответствие с жизнью ее притягательная сила заставляла даже отрицавших таковое превосходство правителей не подвергать сомнению сам принцип иерархичности; они старались только занять в этой иерархии более достойное, по их мнению, место⁵.

Но если для стран Западной Европы признание супрематии императора и теории иерархического миропорядка было, в сущности, данью преклонения перед римскими традициями, то для государств так называемого византийского сообщества⁶ эта доктрина была непреложной истиной, скрепленной церковным единством с Константинополем. Находясь в кругу стран византийской духовной и конфессиональной ориентации, Русь целиком принимала эту, по выражению Дж. Мейендорфа, «почти мистическую концепцию»⁷ византийского сообщества наций. Поэтому интересующий нас вопрос можно сформулировать так: знала ли Русь указанны-} византийские теории и в какой степени руководствовалась ими в международной и внутренней жизни?

До настоящего времени историография международных отношений Киевского государства считает, что если и знала, то как будто бы не обращала серьезного внимания. Попытки же рассмотреть взаимоотношения Руси и Византии домонгольского периода под этим углом зрения не приводят к однозначным выводам⁸ и не в последнюю очередь потому, что исследователи ищут недвусмысленные подтверждения знакомству Руси с теорией вселенской империи именно в реальной политике.

В дореволюционной русской историографии можно встретить работы, признающие знакомство Руси с имперскими теориями Константинополя, но ограничивающие таковое (к тому же постулируемое, но не доказываемое последовательно) временем, непосредственно следующим за принятием христианства⁹. Пожалуй, единственной работой, где тезис о признании Киевом супрематии Византии (по крайней мере в церковных делах) последовательно доказывался, была книга Пл. Соколова¹⁰.

Проблема осложняется еще и гем, что до настоящего времени в интересующей нас области трудились преимущественно византиноведы. Ими собран значительный фактический материал, недвусмысленно свидетельствующий, что на берегах Босфора рассматривали Русь как безусловно подчиненное государство, причем отводили ему непомерно скромное место в табели о рангах. Но в том-то и дело, что в отношении Византии проблема, в сущности, и не стоит. Империя высказывалась вполне отчетливо. Позиция же противной стороны до настоящего времени гораздо менее ясна. Более того, для домонгольского периода русской истории даже исследователи, специально поставившие целью доказать признание Киевом доктрины «иерархического миропорядка» (Ф. Дворник, Д. Оболенский), так и не смогли найти «вещественных доказательств» этой мысли невизантийского происхождения.

Ситуация, таким образом, требует не только «взгляда с юга», но и ответного движения «с севера», усилий не только византиноведов, но и историков Руси. Шаги по этому пути сделаны только в самое последнее время¹¹, но они, конечно же, не исчерпали проблему. По-прежнему одинокой вершиной остается давняя, во многом не устаревшая книга В. Вальденберга¹².

Очевидно, Д. Оболенский был совершенно прав, когда писал, что в «период после крещения Руси и до падения Византии в 1453 г. русские правители — за одним извесг-ным исключением в лице Василия I Московского — признавали, по крайней мере молчаливо, статус императора как главы христианского мира»¹³. Однако создается впечатление, что исследователи, придерживающиеся этой точки зрения, располагая неоспоримыми документальными свидетельствами о признании русской дипломатией византийской супрематии в XIV—XV вв., ретроспективно переносили подобное положение и на XI—XIII вв. На определенном этапе исследования применение такого приема оправданно, но для доказательности он должен быть подкреплен какими-то русскими реалиями XI—XIII вв.

Какие же общие рассуждения заставляют искать подтверждений мысли о знакомстве Руси с теорией супрематии империи?

Христианство Русь получила от Византии и для последней, например, в лице патриарха Фотия уже одного этого факта было достаточно для признания вновь обращенных подданными императора. Идея всемирной власти василевса была вполне осознанной идеологией русской церкви, по существу, церкви византийской, на которую в условиях неуклонной утраты Константинополем иных средств давления на соседние государства как на наиболее космополитический институт и была возложена миссия цементировать идеальное единство «византийского общества» с помощью идей вселенской империи и иерархического миропорядка.

Примечательно, что, по мнению Иоанна Киннамы, византийского историка XII в., константинопольское происхождение митрополита было одной из существеннейших привилегий столицы Руси: «Есть в Тавроскифии город по имени Киама (Киев. — Авт.), который превосходит прочие тамошние города, почитается митрополиею того народа, получает архиерея из Византии и пользуется другими важными преимуществами»¹⁴. Доктрина «русского архиерея из Византии», т. е. удержание Руси в орбите духовной гегемонии Империи с помощью назначения митрополитом по возможности грека, но во всяком случае волею императора и патриарха, разделялась предстоятелями русской церкви, в большинстве своем византийцами по происхождению либо образу мыслей¹⁵. С 1171 г. и, видимо, во все правления династии Комнинов новопоставленные иерархи православной церкви должны были присягать на верность императору. В числе членов патриаршего синода, на котором был составлен акт, был и русский митрополит Михаил¹⁶.

Учитывая огромный моральный и политический вес церкви, активное участие духовенства в междукняжеских отношениях, вопрос должен быть поставлен так: могла ли Русь XI—XIII вв. не знать теории «иерархического миропорядка»? И хотя поучения православных иерархов русским князьям не содержат недвусмысленного признания супрематии императора либо представляют ее в завуалированном виде¹⁷, ответ должен быть отрицательным.

Чем располагает к настоящему времени наука в доказательстве признания Русью верховенства Империи? Аргументы ограничиваются в основном ссылками на знакомство Руси с «Номоканоном» (Кормчей), где подчеркивалась Супрематия «василевса ромеев, то есть всех христиан»¹⁸, а также особенностями иконографии росписей Софийского собора в Киеве¹⁹. Не трудно заметить, что и эти свидетельства отражают точку зрения византийской стороны.

Полагаем, что круг доказательств признания Русью верховного суверенитета империи можно существенно расширить за счет свидетельств сугубо русского происхождения.

Судя по всему, Восточная Европа была достаточно равнодушна к разработке собственных доктрин суверенитета, мало волновали умы русских людей и чужие теории, во всяком случае ни в одном русском памятнике в целостном виде ничего подобного мы не встретим. Однако остались разрозненные свидетельства, из которых можно заключить, что и Русь не вполне чужда была идее вселенской империи и до некоторой степени считалась с нею.

В литературе достаточно давно, еще со времен М.Д. Приселкова, бытует мнение, согласно которому в правление Ярослава Мудрого отчетливо просматриваются имперские амбиции Киева, отразившиеся, например, в названиях Софийского собора, Золотых ворот и т. д., титуловании киевского князя «самодержцем» и «царем». Как бы ни интерпретировались подобные явления, — как имперские притязания или соперничество с Византией, — даже сами по себе они должны свидетельствовать о знакомстве Руси с идеями вселенской империи. К подобным хорошо известным фактам необходимо добавить редко отмечаемые в таком контексте попытки копирования символов и регалий Империи. Помимо упомянутых выше, следует указать на грандиозную мозаику Марии-Оранты в Софийском соборе в Киеве, в Византии считающейся покровительницей и заступницей императоров и града Константина²⁰. Надо полагать, что и на Руси Оранте было придано то же значение. Достаточно вспомнить фразу из «Слова о законе и благодати» Илариона: «Прѣдалъ люди твоа и градъ (Киев. — Авт.) святѣи всеславнии... святѣи Богородици»²¹. В том же Софийском соборе северный предел был посвящен св. Георгию, патрону Ярослава Мудрого, не одновременно в Византии считавшемуся покровителем царей²².

Практически никогда не упоминается в специальной литературе примечательное и весьма красноречивое в интересующем нас отношении обстоятельство согласной апелляции памятников, созданных в период правления Ярослава Владимировича, к Владимиру как «новому Константину», что вызвано, надо думать, не только апостоличностью этого князя. Следует учитывать, что византийская имперская доктрина как раз и возводила свое начало и основание к Константину Великому, первому императору-христианину²³. Вообще Константин в Византии был сильно мифологизированной личностью, считался идеалом государя; установления, ему приписываемые, полагались непререкаемо авторитетными²⁴. Как полагает Г.Г. Литаврин, эти же идеи «пропагандировались византийцами среди варваров»²⁵ и, надо полагать, не без успеха. Совершенно прав И. Шевченко, отметивший, что для славян «соревнование с Византией всегда оказывалось лишь формой имитации Византии»²⁶.

Однако в случае с Ярославом Мудрым трудно все же предполагать сознательное и последовательное стремление к «imitatio imperii» в сугубо византийском духе, как считают некоторые исследователи. Спорадические случаи демонстративного копирования константинопольских обычаев были в то время скорее своеобразной формой отторжения не вполне еще воспитанным в православной традиции русским обществом непонятной ему идеи вселенского характера власти императора. Примечательно, что по мере успехов православия в Восточной Европе настойчивость такого отрицания ослабевает, наконец исчезает совсем, сменяясь своей противоположностью — фабрикацией легенд «в византийском духе». Видимо, с утверждением в сознании русской паствы византинизированной христианской идеологии православная церковь, главный в киевском обществе сторонник (и даже проводник) доктрины вселенской империи и супрематии императора²⁷, все успешнее внедряла ее в умы верующих.

Период правления Ярослава Мудрого выделяется в домонгольской истории Киева с идеологической точки зрения. Возможно, не случайно враждебность к Византии наблюдается в это время и в политике: подобными проявлениями обычно считают поход на Константинополь 1043 г. и избрание в митрополиты киевские русского по происхождению Илариона — пресвитера придворной берестовской церкви.

Основным памятником идеологического содержания указанного времени по праву считается принадлежащее перу того же Иларионе, тогда еще не митрополита, «Слово о законе и благодати». Спору нет, исследователи правильно определили лейтмотив сочинения — утверждение самодостаточности, суверенности Руси и ее князей. Однако при этом от внимания историков как-то ускользает адресат этих идей и, что также немаловажно, их источник. Сведение сути «Слова о законе и благодати» только лишь к «патриотизму»²⁸ значительно упрощает существо дела.

Как известно, построение Илариона основывается на последовательной подмене нескольких оппозиций, один из членов которых выражает преимущество перед вторым: Агарь — Сарра, благодать — закон, Новый завет — Ветхий завет, «новые люди» (в том числе недавние язычники) — давние христиане. По сути, все построения Илариона представляют собой зеркальное отражение византийских доктрин, основывающихся на мысли о наследстве Римской империи и праве повелевать народами, некогда в нее входившими, на идее зависимости от Константинополя благодаря факту крещения (отсюда догмат единого императора и подданства, скрепленного церковным единством).

По такому же принципу строится и «положительная программа» Иллариона: равноответственность всех наций перед богом, а следовательно, равное положение Руси в христианском обществе; легитимность власти киевских князей на основании преемственности от предков; замена Константина Великого и Елены Владимиром и его бабкой Ольгой; показательно и употребление тюркской по происхождению титулатуры — «каган».

Многое у Илариона при все его «патриотическом пафосе» заимствовано из тех же византийских «ветхих мехов», которыми он так решительно неглижировал. Так, он впервые развивает в осознанном виде идею столичности Киева, «славного величеством». Идея эта не взращена постепенным развитием отечественной мысли, но навеяна аналогичными воззрениями византийцев на свою столицу Константинополь. Идея столичности еще долго будет не вполне освоена на Руси: понадобится воздействие созданной в конце XI в. легенды о путешествии апостола Андрея, посетившего местоположение будущего Киева и предрекшего блестящее будущее городу, а также тенденциозность «Повести временных лет», в начале XII в. поставившей Киев в центр всей древнерусской истории, пока эта мысль войдет в плоть и кровь восточнославянского общества. Любопытно, что первым среди русских князей ее высказывал, согласно той же «Повести», Владимир Мономах²⁹, сын византийской принцессы и византиец на киевском столе. Характерно, что византийская пропаганда имперской столицы, ее исключительного положения в мире была настолько эффективна на Руси, что на несколько веков для Восточной Европы «византийский мир сконцентрировался в Константинополе (нередко он просто называется «градом»)»³⁰.

Вместе с тем Иларион (возможно, помимо своего желания), утверждая воплощение «царства Ветхого завета» в «царстве Нового» (что тоже есть реминисценцией византийской идеи преемства власти от Римской империи, в свою очередь почерпнувшей это право от «царства Ветхого завета»), подготавливал одновременно почву для позднее узнанной и усвоенной идеи «translatio imperii» — одной из центральных среди византийских представлений о провиденциальной сущности «империи ромеев», обосновывающей право на Супрематию во всем цивилизованном мире.

Документальное свидетельство знания Русью этой фундаментальной концепции, формировавшей долгие века все представления о суверенитете национальных государств, находим уже в самом начале XII в. в послании митрополита Никифора (умер в 1121 г.) о разделении церквей, восточной и западной, к великому князю Владимиру Мономаху: «Великый Константинъ отъ Христа приимъ Царство и хрьствие и чарости, и преложи Римъское Царство ветхаго Рима въ Константинъ градъ»³¹. В Проложном сказании на праздник Покрова, составленном во второй половине XII в., читаем следующее: «Въ градѣ Константиновѣ, слухомъ вѣдять же того именовати новый Римъ и око вселеннѣй в лѣпоту, яко в той (т. е. Константинополь. — Авт.) всего мира благаа божественая и человѣчьская стекашася...»³². В месяцесловах при Остромировой (1051) и Мстиславовом (до 1117 г.) евангелиях специально указан под 11 мая праздник Обновления (рождения) Царьграда: «Въспоминание благоволением божиемъ духовно творимым съдѣлания сего богохранимааго цесарскааго града»³³.

Главенствующее положение Константинополя в самом деле без возражений признавалось на Руси. Это явствует уже из того особого названия, которое применяли здесь для обозначения столицы Империи — «Царьград». И ведь прекрасно было известно настоящее название Нового Рима — Константинополь³⁴, однако господствующим и в официальной письменности, и в обыденном общении оставалось наименование, произведенное от титула «цесарь».

В византийской политической мысли исключительность власти императора распространялась и на столицу империи. Именно так, «царственным градом ромеев», совершенно аналогично древнерусским памятникам называл Константинополь Константин Багрянородный³⁵. Убеждение в исключительности столицы империи нисколько не поблекло в глазах византийцев даже в XV в., когда ее былая слава и блеск были уже всецело в области воспоминаний: в 1400 г. патриарх Матфей в грамоте к митрополиту Киприану (ревностному «филоромею») с просьбой о финансовой помощи Константинополю писал: «Этот святой град есть похвала, утверждение, освящение и слава всех христиан во вселенной»³⁶. Резиденция единственного в мире царя в глазах византийцев становилась столицей всех христиан, в том числе и Руси.

Не без усилий византийской пропаганды, всегда достаточно действенной, и в сознании русских людей название византийской столицы мифологизировалось таким же образом — единственный город единственного царя. Так и значится в приписке к Апракосу Мстислава Владимировича (рубеж XI—XII вв.) — «цесаря город»³⁷; а в одной из кормчих XII в. — «цесарьскыи Константинъ градъ»³⁸. Учитывая упомянутое выше отождествление в древнерусском сознании столицы Империи с самой Империей, необходимо констатировать интеллектуальное признание Киевом верховного суверенитета Византии. Позднее, с возникновением теории «Москва — третий Рим», провозгласившей уже Московское царство единственно законным, византийской формулой «царствующий город» воспользовались для возвышения новой «столицы всех христиан»³⁹.

Все, связанное с титулом «цесарь, царь», если речь идет о Руси XI—XIII вв., относится скорее к области идеологии, но не реальной политики⁴⁰. Дело в том, что именно в этом титуле, его исключительности (а именно так переводился греческий титул «βατιλεύξ» — «василевс»⁴¹) конституировались претензии Византии на мировое господство. Хорошо известно, какие международные затруднения возникали у Империи всякий раз, когда какой-либо из европейских монархов совершал попытку его присвоения (Карл Великий, Симеон Болгарский, Стефан Душан).

Как известно, форма «цесарь», а затем и «царь» произведена от латинского «Caesar». Еще Д.И. Прозоровский установил, что в домонгольских переводах Священного писания употреблялись две формы этого титула: по греческому произношению «кесарь» и по латинскому — «цесарь»; при этом первым обозначался собственно римский император, вторым — вообще властелин, верховный владыка, государь. Второй формой последовательно переводили греческое «василевс»⁴². В самой Византии титул «кесарь» претерпел сложную эволюцию и, первоначально обозначавший императора, при Комнинах переместился на второе место в табели после «севастократора», а затем и на третье, уступив «деспоту». Однако он все же сохранил царское достоинство, будучи жалуем кому-либо из соправителей императора. Но на Руси, в отличие от Второго Болгарского царства и Сербии XIV в.⁴³, не различали достоинства соправителей (как не осознавали и самого этого обычая) и собственно василевса, именуя их всех «царями».

Древнерусские летописцы, применяя в нужных им местах несколько подправленные и адаптированные евангельские цитаты, как будто различали степень суверенности «цесаря» и «князя», хотя и не вполне отчетливо⁴⁴.

Следовательно, встречаемый в домонгольских памятниках титул «цесарь, царь» практически исключительно по отношению к византийскому императору свидетельствует о признании за ним существенно большего объема суверенитета, чем тот, которым обладают национальные, в том числе и киевские, владетели.

Во всяком случае «греческий цесарь» рассматривался не только как один из длинной череды монархов, но одновременно и как глава некоего идеального сообщества⁴⁵. Спорадические случаи именования этим титулом русских князей нисколько не отрицали за императором такого статуса⁴⁶.

С особенной силой такое понимание царского титула проявилось в летописных записях, повествующих о событиях после монголо-татарского нашествия. В 40-х годах XIII в. на Руси установилась система получения русскими князьями ярлыков на свои земли, верховным сюзереном которых становился отныне хан. С начала 50-х годов, когда эта практика приобрела силу закона, новое положение вещей летопись отразила титулованием владетеля Орды «цесарем»⁴⁷. Учитывая, что в первые годы после катастрофы на Руси руководствовались категориями и стереотипами, выработанными еще в домонгольское время, можно утверждать, что в титуле «цесарь» закреплялся реальный верховный суверенитет хана, ранее принадлежавший исключительно императору Византии. По справедливому замечанию Дж. Мейендорфа, такая форма принятия ханской власти была истинно христианской, православной идеей⁴⁸. Разница заключалась в том, что реальные возможности византийского императора ограничивались номинацией митрополита-ромея, хан же назначал князей.

Главенствующее положение императора в православном мире и церковной иерархии подчеркивалось его поминанием в церкви. До XIV в. (но, возможно, с перерывами) такая же практика существовала и на Руси⁴⁹. О том, какое значение придавалось этому обряду в Византии, свидетельствует возмущенная грамота патриарха Антония к великому князю Василию Дмитриевичу, в конце XIV в. отменившему поминание императора в диптихах на том основании, что Русь имеет церковь, но не имеет царя. Грамота Антония — едва ли не лучшее изложение доктрины «всемирной супрематии империи и подчиненности остальных владетелей «самодержцу ромеев, то есть всех христиан»⁵⁰. Для Византийской империи, даже в последние дни ее существования, поминание василевса в диптихах свидетельствовало о его верховном суверенитете: «На всяком месте, где только именуются христиане, имя царя поминается всеми патриархами, митрополитами и епископами, и этого преимущества не имеет никто из прочих князей или местных властителей»⁵¹. Отсутствие покушений со стороны Руси в XI—XII вв. на поминание императора, следовательно, можно расценить только как признание законности такого акта.

То, что в XI—XIII вв., по крайней мере в церковных кругах, в поминание императора вкладывался совершенно определенный смысл, подтверждается позднейшей практикой. Признав за ордынскими ханами царское достоинство, православная церковь не замедлила допустить и поминовение «ордынских царей» в службах⁵². Этим признавалось, что Русь вошла в новое «сообщество», место главы в котором занимал теперь не византийский император, а монгольский хан, на которого, однако, были перенесены все идеологические преимущества первого.

В восприятии византийской политической мысли киевским обществом можно выделить идеи, впитанные практически сразу же за введением христианства и просуществовавшие весь рассматриваемый период, но также различимы и новшества. Первые — это элементы аутентичных византийских догматов (в основном, описанные выше), пришедшие на Русь извне. Вторые, возникающие уже на наших глазах, с рубежа XI—XII вв., представляют собой уже восточноевропейское понимание византийских теорий, чаще всего весьма далекое от оригинала. Это разного рода легенды и построения (по выражению М.К. Каргера — «грекофильские фальсификации») с провинциальным восхищением перед ослепительной рафинированной культурой Византии, тщащиеся авторитетом Империи скрепить собственные институты.

Наступление новой эпохи освоения византинизма на Руси связано с личностью Владимира Всеволодовича Мономаха. Владимир был рожден от брака Всеволода Ярославича с дочерью императора Константина Мономаха. Мать князя родилась, надо думать, до восшествия Константина на престол и, таким образом, не считалась «порфирородной». И тем не менее Владимир был очень горд своим родством с императорским домом; в своем «Поучении» он особо подчеркнул родовое прозвище матери, что, в сущности, противоречило традициям: именами женщин в древнерусской письменности всегда пренебрегали, называя их по имени мужа или сына Трудно сказать, кто ввел в обращение применительно к Владимиру Всеволодовичу материнское прозвище, возможно, он сам. Во всяком случае, оно всячески подчеркивалось в летописи.

Превосходство Мономаха благодаря рождению внушал князю и митрополит Никифор: «Его же (Владимира. — Авт.) бог издалеча проразуме и прѣдповѣдъ, его же изъ утробы освяти и помазавъ, отъ царское и княжеское крови смѣсивъ. ...И тьи (Владимир. — Авт.) есть истинныи икоунникъ (копия, точное изображение подлинника. — Авт.) царское и княжьское икоуны»⁵³. Гораздо более откровенно писал в 1072—1073 гг. о преимуществах родства с императорским домом отцу Владимира Всеволоду Ярославичу император Михаил VII Дука (если согласиться с атрибуцией В.Г. Васильевского, впрочем, крайне убедительной). Выдержки из двух его писем к русскому князю с предложением брака (так и оставшегося лишь в проекте) стоит привести без комментариев по причине замечательного содержания. «Тебе, конечно, небезызвестно, — пишет император, — что такое императорская власть у наших Римлян и что даже те, которые вступают в дальнее родство с нами, почитают такой союз величайшим благополучием. Ныне брачный союз бу дет тебе в похвальбу и гордость, ныне твоя дочь удостоится царской крови (это уже почти дословно, как у митрополита Никифора. — Авт.)...»⁵⁴. Брак обязывал Всеволода быть «союзником» и «стражем границ» Империи⁵⁵. Вместе с тем император пишет князю: «Твоя власть сделается отсюда более почтенною и все будут удивляться и завидовать тебе, получившему такое отличие»⁵⁶. Время показало, что юный тогда Владимир внимательно прислушивался к поучениям императора.

Византийский ореол Мономаха, его происхождение «от Царской крови» необходимы были князьям Северо-Восточной Руси, как, впрочем, и остальные «византийские» легенды, для видимости легитимных оснований для соперничества с Русской землей.

С именем Мономаха связана хронологически первая из «грекофильских» легенд — известное «Сказание о создании Печерской церкви», помещенное в Киево-Печерском Патерике. Согласно той редакции легенды, которая дошла в составе Патерика в послании Симона к Поликарпу, греческим мастерам явилась во Влахернском храме императрица и, выразив желание построить в Киеве церковь, дала им средства, мощи святых и наместную икону Богородицы. Придя в Киев, греки получили разъяснение от святых Антония и Феодосия: в обличье царицы предстала пред мастерами сама Богородица и грекам предстоит соорудить храм во имя ее⁵⁷. Эта легенда переплетается с другой: о поясе варяга Шимона, принесенном из Скандинавии на Русь и, по пророчеству самого Христа и Богородицы, долженствующего служить мерою для постройки храма⁵⁸. После трех чудесных указаний на место постройки мера была положена в основание, и сооружение церкви началось.

Так легенда изложена епископом Симоном в начале XIII в. Н.Н. Воронин полагал, что именно он и был ее создателем⁵⁹. В то же время, по мнению М.К. Каргера и Я.Н. Щапова, печерская легенда появилась в конце XI в.⁶⁰

Однако состав легенды обнаруживает большую, чем это отмечено в литературе, сложность, и не будет странным, если окажется, что обе точки зрения имеют основание в материале. Расслоение печерского сказания на хронологические пласты заслуживает того, чтобы стать предметом самостоятельного исследования. Здесь же суммарно укажем на те соображения, которые заставляют связывать истоки этой легенды с другим храмом (правда, не совсем чуждым Печерскому монастырю) и с князем Владимиром Всеволодовичем Мономахом.

В изложении Симона заметна некоторая противоречивость, свидетельствующая о механическом соединении разных преданий в одно. Царица (Богородица) продемонстрировала во Влахернском храме мастерам размер и образ будущей церкви⁶¹, и однако ж Антонию и Феодосию потребовалась дополнительная мера—пояс Шимона. Царица, далее, дает огромное количество золота на сооружение церкви, но, по словам того же Симона, строительство финансировал Святослав Ярославич («вдав же 100 гривенъ золота въ помощь блаженному (Антонию. — Авт.)»⁶². Инициатор строительства — Святослав, своими руками даже начавший копать ров под фундамент, но чудесная мера, предреченная Спасителем, принадлежит варягу Шимону, боярину Всеволода и его сына Мономаха.

Самое же удивительное в послании Симона — искусственная связь константинопольского и киевского храмов: оба они Богородичные, но за Влахернский храмом стоит знаменитый в Византии праздник Положения ризы Богоматери, тогда как киевская церковь посвящена Успению Богородицы. Таким образом, если бы в Киеве удалось отыскать церковь конца XI в., при основании которой участвовал бы Владимир Мономах (легенда о «варяжском поясе» и византийские аспирации), смысловая нагрузка которой при том была бы идентична константинопольской церкви Богородицы во Влахернах, мы могли бы (при соблюдении трех вышеозначенных условий) достаточно уверенно судить о первоначальном адресате «Печерской легенды».

И такая церковь в Киеве была. Это Влахернская Богородичная церковь Кловского монастыря.

Однако прежде доказательства нашего утверждения следует сказать о том значении, которое придавалось Влахернскому храму Богородицы в Константинополе в византийском православии и уже — государственной доктрине. Влахернская церковь была знаменита преимущественно тремя святынями: принесенными из Палестины ризой Богородицы (V в.), ее поясом (VI в.) и еще позднее — ее омофором (головным убором)⁶³. Согласно изданному Хр. Лопаревым «Слову о положении ризы Богородицы во Влахернах», написанному сподвижником патриарха Фотия хартофиласком св. Софии, а позднее архиепископом Никодимийским Георгием (провозглашено в 866—867 гг.), для этих, собственно, святынь и был построен императором Львом (457—474 гг.) Влахернский храм⁶⁴. Достаточно рано означенные реликвии, а с ними и храм, приобрели значение заступников Константинополя и его народа от иноплеменных захватчиков Согласно «Житию Андрея Юродивого», переведенному впоследствии на славянский язык и имеющему хождение на Руси⁶⁵, Богородица покрывала омофором молящийся во Влахернах народ. Влахернский храм был обычным местом моления императора и патриарха о ниспослании избавления от осады в 626 г. после осады Нового Рима аварами в нем молились император Константин и патриарх Сергий, в 822 г при осаде Фомы во Влахернах молились император Михаил с Феофилом, в 924 г. во время осады столицы болгарским царем Симеоном — император Роман и патриарх Николай⁶⁶. Но что самое главное — в 860 г., во время первого нападения Руси на Империю, во Влахернском храме молились о спасении прибывший в столицу император Михаил с патриархом Фотием.

Бедственное положение города в тот год было настолько очевидным, что, надеясь только на чудо, патриарх Фотий обносил крепостные стены ковчегом с ризой Богородицы. Последовавшее удаление врагов от Константинополя было приписано чуду заступничества ризы. В связи с этим в 860 г., по свидетельству хартофилакса Георгия, был установлен специальный церковный праздник Положения Ризы Богородицы, падающий на 2 июля⁶⁷.

Это событие отразила (как считает Хр. Лопарев, вслед за Симеоном Логофетом, и притом ошибочно)⁶⁸ и «Повесть временных лет»: «Царь же (Михаил. — Авт.) едва въ градъ вниде, и с патреярхомъ съ Фотьемъ къ сущей церкви святѣй богородицѣ Влахѣрнѣ всю нощь молитву створиша, та же божественную святы богородиця ризу с пѣснимн изнесъше, в мори скуть омочивше. ...Абье буря въста с вѣтромъ, н волнамъ вельямъ въставшемъ засобь, безбожных Руси корабля смяте, и к берегу приверже, и изби я, яко мало их от таковыя бѣды избѣгнути и въсвояси возъвратишася»⁶⁹. Хр. Лопарев приводит любопытную вставку из Софийской Первой и Воскресенской летописей, где уже в дбратном порядке нападение русов приурочивается к Влахернской ризе Богородицы: «Въ Лахернѣ риза святой Богородицы и поясъ коматъ. Приидоша нѣкогда ратнии по суху и по морю, патриархъ же Сергий (ошибочно, вместо Фотий. — Авт.) омочивъ ризу святѣй Богородицы въ морѣ, и вскипѣ море, и потопоша ратнии, а инии ослѣпоша и побѣгоша отъ страха»⁷⁰.

О популярности уже в середине IX в. Влахернской Богородичной церкви свидетельствуют слова того же хартофилакса Георгия: «Из всех же этих храмов (Богородичных. — Авт.)... как бы некою главою и митрополиею служит славный и божественный храм Ее во Влахернах, выделяющийся перед всеми и превосходящий все, как солнце совершенно выделяется и превосходит небесные звезды; храм во Влахернах, верится, есть как бы какое-либо царское священнейшее и божественнейшее жилище. Поэтому и во многих других городах некоторые из благочестивых, воздвигая дома Богородицы, называли эти места Влахернами, как будто Богородица особенно радуется имени Влахерн»⁷¹. Эти слова хотелось бы выделить особо, ибо они невольно служат связующей нитью в нашем изложении и объяснением возникновения в Киеве именно Влахернского храма.

Строго говоря, «Сказание об основании Печерской церкви» не завершается в Киево-Печерском Патрике на втором слове, но продолжается в слове четвертом: «О пришествии писцевъ церковных къ игумену Никону от Царяграда». После рассказа, как уже в игуменство Никона пришли новые греческие мастера расписывать Печерскую церковь и о чуде, свершившимся с ними, вне всякой видимой связи с прежним изложением читаем: «Егда же Стефанъ игуменъ, демественикъ, изъ монастыря изгнанъ бысть и видѣвъ преславная чюдѣса, како мастери приидоша, икону носяще, и царицино видение еже Вълахернѣ повѣдашя, и сего ради самъ Влахернъскую церковъ на Кловъ създа»⁷². Вслед за этим сообщается, что случилось чудо и выгорело место для будущей церкви, и князь «Владимеръ Всеволодовичъ Манамахъ, юнь сый, и самовидець бывъ тому дивному чюдеси»⁷³, приехав со своим отцом из Переславля. Здесь же с Мономахом приключился недуг, который был чудесным образом излечен возложением на князя пояса варяга Шимона⁷⁴. В передаче Симона начала XIII в. основание Влахернского храма Кловского Стефанича монастыря поставлено в зависимость от основания Успенского собора Печерского монастыря. Однако современник событий Нестор, монах той же Печерской обители, в «Житии преподобного Феодосия», описывая изгнание игумена Стефана и основание им собственного монастыря с церковью Влахернской Богородицы, молчит о такой связи, изображая акт как вполне самостоятельный: «Онъ же присно поминаемый Стефанъ състави себѣ монастыръ на Кловѣ и церковь възгороди в имя святыя Богородица, и нарекъ имя ей, по образу сущаго въ Констяньтинѣ градѣ, иже Влахѣрнѣ»⁷⁵. Нестор также сообщает, что ежегодно здесь, во Влахернской церкви празднуется день Богородицы 2 июля⁷⁶, правда, без указания, какой именно.

Итак, два из требуемых условий соблюдены: Кловская церковь основана в конце XI в. (в 1091 г. монастырь уже существовал, а под 1108 г. летопись говорит о завершении «верхов» храма⁷⁷), и в ее постройке участвует Мономах. Остается третье — был ли Кловский храм «идеологической» копией константинопольского Влахернского собора?

В летописи Кловский собор несколько раз называется Богородичным храмом, но, к сожалению, без указания праздника, которому посвящен, что, впрочем, было характерно для домонгольских источников Однако в середине XVIII в. на месте Кловского собора существовала церковь положения Ризы Богоматери⁷⁸, что с несомненностью указывает на посвящение и древнего храма.

Исследуя Службу на Покров, написанную, как полагают, одновременно с установлением этого праздника Андреем Боголюбским в 60-х годах XII в.⁷⁹, о чем еще будет речь, А. Александров пришел к весьма интересным и убедительным выводам⁸⁰. Отметив вслед за Ф. Спасским, что Служба на Покров, празднуемый 1 октября, зависит от службы в честь Положения Ризы Богоматери, он нашел несколько формальных данных, убедивших его, что первоначально праздник и служба относились к какому-то киевскому храму⁸¹. Используя также указания некоторых памятников, содержащих дату учреждения праздника — 6611 (1103 г.), а также литературную близость текста службы на Покров (1 октября) к произведениям Владимира Мономаха, исследователь пришел к выводу, что этот князь и был инициатором учреждения праздника Покрова⁸². Праздник Покрова связан с Влахернской константинопольской церковью, где Андрею Юродивому явилась Богородица, осеняющая народ своим омофором (покровом). Поэтому, определяя храм, для которого первоначально написан был пролог на 1 октября и учрежден сам праздник, А. Александров опирается на «Предание об основании Печерской церкви» в интерпретации Симона (как мы пытались показать, неверной) и считает таковым храмом Успенский собор Печерского монастыря⁸³. Однако связь Печерской церкви с Влахернской константинопольской — мнимая. Напротив, такая связь существует для Влахернской церкви на Клове, в основании которой деятельно участвовал Владимир Мономах — предполагаемый автор проложного Сказания на Покров.

Примечательно чудо исцеления Мономаха с помощью варяжского пояса. Именно такими исцелениями, среди прочего, и была известна Влахернская церковь в Константинополе: «Я умалчиваю о безмерном количестве там (во Влахернах. — Авт.) исцелившихся, — пишет упоминавшийся выше хартофилакс Георгий, — от разных болезней, чтобы при затруднении в речи не умалить великого»⁸⁴. Важно, что способность к исцелению приписывалась именно поясу Богородицы, исцелившему, например, супругу императора Льва XI Зою, в связи с чем в православной церкви был установлен специальный праздник Положения пояса в Халкопратиях (31 августа)⁸⁵. Особые свойства пояса могут объяснить и саму легенду о варяжском поясе Шимона и то обстоятельство, что он был положен в основу мер храма.

Однако полностью принять мнение А. Александрова не позволяет одно затруднение: проложное Сказание составлено в конце XII в.⁸⁶ Видимо, тогда же учрежден Андреем Боголюбским и сам праздник Покрова. Затруднение это разрешается следующим образом: праздник Покрова является производным от праздника Положения ризы Богородицы во Влахернах. То, что в основу службы на Покров положена служба на Положение ризы, несомненно⁸⁷.

Помимо указанных А. Александровым данных, доказывающих зависимость службы на Покров от службы на Ризоположение, отметим те особенности Проложного сказания на Покров, свидетельствующие, как кажется, что в его основу положено русское сказание на положение Ризы Богородицы. Так, упоминая церковь, для которой установлен праздник, Сказание на Покров пишет: «Сиа церквы аще не глаголы, но вещми (т. е. реликвиями богородичными, каковыми есть риза, пояс и омфор. — Авт.) прославлявше пречистую Богородицю»⁸⁸. Праздник Покрова есть праздник омофора, т. е. головного убора Богородицы, но вот читаем: «И по отшествии отздѣ сущихъ, защищающи ризою милости своея»⁸⁹. Однако самый главный намек на Влахернский храм следующий: «Срадуися убо намъ и ты, Великый граде (Константинополь. — Авт.), в немже таковое таиньство съвершается. Срадуйтеся и прочая грады и страны православныхъ и в нихъ вся священные церкви, празднуши таковое свѣтлое торжество Богородица»⁹⁰. Праздник Покрова — местный, русский, к тому же первое и долгое время единственная церковь, ему посвященная, — Покрова на Нерли, сооруженная Андреем Боголюбским. В Сказании же говорится о многих, одинаково при том посвященных, чтимых во всем православном мире церквах, что, конечно же, указывает на Влахернские, необычайно распространенные⁹¹. Есть, вместе с тем, и признаки, сближающие Сказание на Покров с Печерским преданием, а именно — представление Богородицы, явившейся во Влахернском храме как императрицы: «Предтечаху же многы ликове святыихъ и служебнѣ предстаяху той (Божьей Матери. — Авт.) яко царици»⁹².

В то же время согласно Киево-Печерскому Патерику во Влахернском храме на Клове праздновался праздник «2 июля», а это, в сущности, и есть праздник Ризоположения! Полагаем ввиду вышесказанного, что именно для этого праздника и этой церкви и было написано при участии Мономаха то произведение, которое позже легло в основу проложного Сказания на Покров в ХИ в. Это тем более вероятно, что в приписываемой Мономаху молитве читается отрывок из службы на Положение ризы Богоматери во Влахернах: «Град свой схрани, Девице Мати Чистая, иже о тебе верно царствует, да тобою крепимся и тобе ся надеемся... и соблюди от всякого плененья вражья твой град, Богородице, пощади, боже, наследья твоего»⁹³.

Сближение Успенского собора Печерского монастыря с Влахернской Богородичной церквой в Константинополе и, следовательно, доверие к надежности изложенной в Патерике версии основания печерского храма невозможно и по следующим обстоятельствам.

Если поверить епископу Симону, наместная икона Успенского собора Печерского монастыря должна быть иконографическим повторением Влахернской Божьей Матери. Тип этой хорошо известной в Византии с начала XI в. иконы, как установил Н.П. Кондаков, — Оранта с младенцем-Христом в медальоне, т. е. так называемая Великая Панагия, или, в русской традиции, — «Знамение»⁹⁴. Эта икона была хорошо известна и на Руси: о «святой Лахерне» и «обычном» чуде, с нею связываемом во Влахернском храме, говорил Добрыня Ядрейкович, будущий архиепископ новгородский Антоний, в описании своего паломничества в Царьград⁹⁵.

В то же время иконографический тип Печерской иконы — так называемая Кипрская Богоматерь, представляющая собой изображение Богородицы, сидящей на троне, с младенцем Христом на коленях. Икона эта приобрела особенную популярность в Константинополе позже Влахернской, а именно — со второй половины XI в. Она также была более чем известна в Киеве — ее воспроизведение содержится вместе с изображением княжеской семьи Изяслава Ярославича (как известно, особо близкого к Печерскому монастырю) в Трирской псалтыри (Кодекс Гертруды)⁹⁶.

Оригинал этой Кипрско-Печерской иконы Богоматери происходил не из Влахернского храма, а из Софийского собора в Константинополе⁹⁷. В подтверждение этого вывода Н.П. Кондаков привел изданный Л.Н. Майковым любопытный памятник конца XIII в. — «Беседа о святынях Цареграда», в котором среди описания святынь св. Софии читаем: «Далеи же пошед мало по лѣвой сторонѣ есть теремець чюдно устроен, а въ теремци икона святаа Богородица; таа икона посылала мастеры на Киев ставити церковн въ Печере ко святому Антонию и Феодосию»⁹⁸.

Полагаем, что именно в этом малоизвестном памятнике и отразилось первоначальное истинное предание об основании Печерской церкви, связывавшее ее с константинопольским Софийским собором. То же предание, которое читается ныне в Киево-Печерском Патерике, в основе своей относилось, надо думать, в XI—XII вв. именно к Влахернской церкви Ризоположения на Клове. Если принять такой вывод, все становится на свои места: уместно семейное предание о поясе христовом мономахового боярина Шимона; уместно чудесное указание места строительства Влахернского храма (как известно, землю для постройки Успенского собора Печерского монастыря дал князь Святослав Ярославич и, надо думать, совершенно определенную, тогда как изгнанному Стефану надо было утвердить свое право «чудом»); уместно участие в закладке храма Всеволода Ярославича и Мономаха; естественно обычное для Влахернских храмов чудо исцеления Мономаха.

Почему же Симон в начале XIII в. воспользовался «Кловской легендой» применительно к Печерскому монастырю? Далее предположения идти едва ли возможно, но объяснением может быть следующее. Симон был епископом Владимира-на-Клязьме и писал свое послание уже после учреждения Андреем Боголюбским праздника Покрова, генетически восходящего к празднику Ризоположения. Учитывая особую популярность этого праздника в Северо-Восточной Руси, Симон, постриженник Печерского монастыря, естественно, попытался возвести его начало именно к родной обители, но не Кловскому Стефаничу монастырю. Как известно, начало последнему было положено изгнанием игумена Стефана из Печерского монастыря; надо полагать, отношения новой обители с самым влиятельным на Руси монастырем были напряженными. Положение Симона облегчалось, видимо, и тем обстоятельством, что Стефанич монастырь не приобрел широкой популярности на Руси. Основное количество летописных известий о нем относится к рубежу XI—XII вв., а после 1151 г. в письменных источниках монастырь не упоминается⁹⁹.

Таким образом, реконструируемая история «Печерской, легенды» выглядит следующим образом. В конце XI в. создается храм Влахернской Богоматери и утверждается почитание византийского по происхождению культа ее ризы как защитницы и охранительницы «богохранимой града», в данном случае — Киева. Видимо, тогда же было создано и тенденциозное предание, связывающее этот акт с Константинополем и тамошним Влахернский храмом. В начале XIII в. или несколько ранее епископ Симон приурочил предание уже к Успенской Богородичной церкви Печерского монастыря. Важно, однако, что и на рубеже XI—XII вв., и в XIII в. даже видимость «прикосновения» к Византии была весьма ценима обществом Руси..

Еще более явственно стремление возвести местные институты к мнимым византийским оригиналам наблюдается в деятельности Андрея Боголюбского. Как известно, владимирский князь предпринимал энергичные попытки создания конкурирующего с Киевом идеологического центра в Северо-Восточной Руси. Андрей создает два новых праздника: первый — Покрова, как указывалось выше, использующий связь с Влахернской церковью в Константинополе¹⁰⁰, второй — Спаса (1 августа). Событию, подвигнувшему владимирского великого князя на установление этого нового праздника, посвящено специальное произведение, названное Н.Н. Ворониным «Сказание о победе над болгарами 1164 г и установлении праздника Спаса»¹⁰¹. Обоснованно считается, что авторство его должно быть приписано самому Андрею¹⁰².

Сказание приписывает победу Андрея Боголюбского над волжскими болгарами 1 августа чудесному заступничеству иконы Спаса, взятой князем (очевидно, по примеру греческих императоров) в поход. Притом, по утверждению Сказания, произошло знаменательное совпадение: в тот же день императором Мануилом Комниным якобы была одержана победа над сарацинами. На самом деле мы имеем дело еще с одной «фальсификацией», на этот раз — владимирской. В 1164 г. Мануил никаких побед над сарацинами не одерживал. Праздник же Спаса, мысль об учреждении которого в Сказании приписывается не одному только Андрею, но и императору Мануилу, константинопольскому патриарху Луке Хризовергу, а также еще двум грекам — киевскому митрополиту Константину и ростовскому епископу Нестору, есть русский, греческой церковью не празднуемый¹⁰³. Ошибся автор Сказания и в другой «византийской» детали — императоры, действительно, часто брали в походы икону, но не Спаса, а упоминавшуюся выше икону Влахернской Богоматери, именовавшуюся «Влахернитиссой»¹⁰⁴. В Сказании развивается и другой миф — тема «братолюбия», т. е. родственных и равных (благодаря происхождению от Владимира Мономаха, что подчеркивается в произведении) отношений владимирского князя с византийским императором. Как полагал Н.Н. Воронин¹⁰⁵, это свидетельствует о знакомстве с византийской концепцией «семьи владетелей» (по выражению Ф. Дёльгера), в которой император занимал место главы, а местные монархи рассматривались как младшие члены семьи — «сыновья», «племянники», «братья» и т. д. Предположение это вполне вероятно По справедливому заключению Я.Н. Щапова, «Андрей использует нити, тянущиеся из Константинополя, чтобы соткать из них собственные, владимирские картины»¹⁰⁶.

Недавно Б.Н. Флоря поставил вопрос о подготовке позднейшей легенды о «Мономаховых дарах» политической мыслью домонгольского времени. Весьма интересен вывод исследователя, что во второй половине XII в. принесенная при Владимире Мономахе из Константинополя реликвия «Перст Иоанна Предтечи» могла восприниматься как часть византийских коронационных регалий. Это, возможно, впоследствии дало основание приурочивать перенесение византийских царских утварей ко времени Мономаха. Эту мысль можно развить.

Несомненно, легенда о «Мономаховых дарах», в законченном виде развитая только в «Сказании о князьях Владимирских», в каких-то своих элементах существовала и в XII—XIII вв. То, что в XVI в. дарение царских регалий московские идеологи связывали, с одной стороны, с Константином IX Мономахом, с другой — с его внуком Владимиром Всеволодовичем, несомненно, обусловлено их родственными связями и идентичностью прозвищ. Но не только. Вероятно, какие-то принадлежащие василевсу утвари (среди них так называемый Малый Сион Софийского собора в Новгороде) действительно были переданы на Русь Константином Мономахом¹⁰⁷.

Как известно, присылке инсигний власти местным владетелям в Константинополе уделяли совершенно особое значение, рассматривая этот акт чаще всего как признание зависимости от Империи. Так, например, две короны венгерских королей византийского происхождения: первая подарена Константином IX Мономахом королю Андрею I, вторая — знаменитая корона св. Стефана с изображением императора Михаила II Дуки¹⁰⁸. Но вместе с тем в глазах невизантийцев подобный подарок василевса всегда поднимал престиж какого-либо князя или короля, давал повод к необоснованным с точки зрения ромеев претензиям на равенство с императором или более высокое положение в «византийской иерархии государств», чем отведенное им Константинополем.

Отсюда и в древнерусских памятниках встречаем хвастливые и по большей части далекие от действительности упоминания о «дарах» константинопольских царей. «Слово о погибели русской земли», созданное вскоре после монголо-татарского нашествия и отражающее ментальность предыдущего времени, связывает получение таких подарков, что важно, именно с Владимиром Мономахом: «И жюръ (то есть «кир», господин. — Авт.) Мануил цесарегородский опасъ имѣя, поне и великыя дары посылаша къ нему, абы под нимъ великий князь Володимеръ Цесаря города не взялъ»¹⁰⁹. Созданная приблизительно в это же время «Повесть о разорении Рязани Батыем» приписывает такую же честь уже рязанским князьям: «Ко греческимъ царям велику любовь имуща и дары у них многа взимаша»¹¹⁰. Надо думать, что идея «Мономаховых даров» начинала завладевать умами древнерусских людей задолго до XVI в.

Несомненно, учитывая возможность и такого продемонстрированного Русью понимания императорских даров, советовал Константин Багрянородный своему сыну не поддаваться на требования «северных скифов» (а среди них и Руси) о присылке инсигний власти или каких-либо царских одежд. Как полагает Г.Г. Литаврин, царственным писателем была разработана теория божественного происхождения царских одежд и инсигний, врученных при посредстве ангела Константину Великому. Эти одежды, согласно Порфирогениту, были развешаны в алтаре храма св. Софии в Константинополе, и попытка изъять что-либо из них квалифицировалась как великий грех¹¹¹. Несмотря на былое доверие к сообщенному Константином весьма компетентных исследователей¹¹², в настоящее время не без оснований возобладала точка зрения, что разработанная в трактате «Об управлении империей» концепция императорских инсигний и облачений была «дипломатической фикцией», специально рассчитанной на восприятие ее «варварскими» правителями¹¹³. Надо думать, что эта теория, действительно, представляла собой достаточно действенный «экспортный вариант» имперских византийских доктрин.

Влияние пропаганды именно такого, несколько заниженного образца доказывается тем примечательным обстоятельством, что на Руси в полном соответствии с буквой Константиновых построений был воспроизведен обряд хранения монарших одеяний, только княжеских. Упоминание о нем находим в описании Суздальской летописью под 1203 г. разграбления Киева: «Не токмо одино Подолье взяша (Рюрик Ростиславич с союзниками Ольговичами. — Авт.) и пожгоша, ино Гору взяша, и митрополью святую Софью разграбиша, и Десятиньную святую Богородицю разграбиша, и манастыри всѣ; и иконы одраша, а иныѣ поимаша, и кресты честныя, и ссуды священныя, и книгы, и порты блаженыхъ первых князьи, еже бяху повѣшали в церквахъ святыхъ на память собѣ, то положиша собѣ в полонъ»¹¹⁴. Примечательно, что имитации подверглась не только внешняя форма византийского обычая (все равно, был он действительным или мнимым), но и его концептуальная сторона — напоминание о началах государственности: место Константина — первого императора-христианина, к которому возводилось начало прав Нового Рима на Супрематию, заняли «первые» же князья Руси. Позднее, есть основания думать, киевский обряд был скопирован во Владимире-на-Клязьме и, возможно, в Рязани¹¹⁵.

В русской историографии прошлого века велся, но так и не завершился спор относительно возможности присылки византийскими императорами каких-либо одежд или инсигний русским князьям, например, Владимиру Святому¹¹⁶. Приведенные данные, как кажется, позволяют решить его в отрицательном смысле: имитация византийского порядка хранения царских облачений и понадобилась ввиду отсутствия настоящих даров.

Последний вопрос, который следует затронуть в рамках рассматриваемой темы, заключается в определении ранга киевского князя в конструируемой Константинополем «семье владетелей» и, следовательно, места, отводимого Руси в византийской «иерархии государств». Ответ на него, в сущности, дать не так уж и трудно. Но он будет иметь несколько «греческий акцент». Как отмечалось, в имперской политической доктрине выстраивались две сопряженные пирамиды миропорядка, определяющие ранг какой-либо державы по степени приближенности ее владетеля к императору; в первом случае таким суверенам «жаловался» титул «родства» (брат, племянник и т. д.), во втором — один из титулов византийской придворной «табели о рангах». Ближе всех к императору по принципу «родства» стояли «духовные сыновья» (христианские правители сопредельных стран, например, Армении, Болгарии), затем — «духовные братья» (например, французский и германский короли), и, наконец, особый разряд составляли «друзья»¹¹⁷. Иную группу составляли владетели, «которые группируются по рангу не по степени «родства», а в силу особенностей обращения и протокола», такие, как удельные князья Армении, Иберии, итальянских городов, Моравии, Сербии (1 группа), князья Венгрии, печенежские ханы и др. (2 группа)¹¹⁸. Русь, по мнению Ф. Дельгера, принадлежала к последней¹¹⁹.

В XIV в. византийские историки охотно изобретали мифические генеалогии придворного титула русского князя, дарованного ему якобы еще императором Августом (Максим Планудис) или же Константином Великим (Никифор Григора). Титул этот должен быть «стольник»¹²⁰ или же «главный кравчий»¹²¹. Планудис отмечает, что пришедший к императору Андронику Палеологу посол «из русов» называл своего господина именно стольником царя¹²².

Что касается «родственного» титула, то есть указание, что некий русский князь в правлении Феодора Ласкаря (1256) считал себя «сыном» императора¹²³. В XIV в. московские князья полагали себя «сродниками, сродными братьями» императора¹²⁴. Василий II в письме к Константину Палеологу именует того «сватом»¹²⁵. К сожалению, нет никакой возможности однозначно судить, каково было положение ранее этого времени. Однако, надо думать, на Руси мирились с тем, в сущности невысоким, положением, которое отводилось русским князьям Константинополем. Известно, что помимо русской системы титулатуры, в Восточной Европе употреблялась и греческая, отраженная, например, сфрагистическим материалом. При переходе к ней князья именовали себя исключительно титулом «архонт» (с различными предикатами — «великий» или, как Мономах, «благороднейший»)¹²⁶, что зачастую переводится как «князь», однако представляет собой титул второстепенного иноземного династа или местного князька, но одновременно и византийского чиновника. Правда, можно предполагать, что митрополит Иларион, именуя русских князей «владыками», употреблял это слово как славянский эквивалент греческого «деспотис»¹²⁷, но он, как отмечалось, представляет совершенно особое течение древнерусской политической мысли.

Такое положение киевского князя в византийском сообществе вполне соответствовало и тому парадоксальному факту, что киевская митрополия, крупнейшая среди восточно-христианских, стояла где-то в середине второй сотни списка митрополий константинопольской патриархии¹²⁸. Любопытно, что не только русские князья, но и киевские митрополиты были почтены сенаторскими титулами — Синкелла, протопроэдра¹²⁹.

Подводя итог, следует, видимо, еще раз оговориться, что, приводя данные о признании Русью ограничения национального суверенитета вселенской Супрематией византийского императора, мы имели в виду исключительно идеологический и правовой аспекты проблемы. В реальной жизни, конечно же, это мало к чему обязывало русских князей и нисколько не ущемляло свободы их действий. Киевская Русь, в идеологическом отношении будучи византийской провинцией, в действительности никогда не была, да и не могла по многим причинам быть вассальным государством Константинополя.

Лучше всего о значении идеи империи для средневекового мира сказал еще в конце прошлого века В.И. Ламанский, словами которого и хотелось бы закончить этот раздел: «Уважение к ней (Империи. — Авт.) всех этих миллионов людей разных племен и различных государственных союзов, но одной веры и церкви, не утверждалось ни на какой внешней, материальной силе. Авторитет ее царской власти в этих часто вовсе не подвластных прямо Византии и, по-видимому, самостоятельных странах великий, но чисто нравственный, не определялся никакими постановлениями, договорами и условиями. Его опора и основа была чисто идеальная, внутреннее убеждение народов восточного христианства, без различия племен, в необходимости и вечности на земле до кончания мира, до явления Антихриста, единого христианского царства, обнимающего в себе самом различные страны и племена с их частными, местными правителями и государями, жупанами, князьями, воеводами, королями и царями»¹³⁰.

Примечания

1. Baszkiewicz J. Op. cit.

2. Ламанский В.И. Видные деятели западно-Славянской образованности в XV, XVI и XVII веках: Историко-культурные очерки // Славянский сборник. — Спб., 1875. — Т. 1. — С. 466.

3. Ostrogorsky G. The Byzantine Emperor and the Hierarhical World Order // Slavonic and East European Review. — Vol. 35. — N 84. — P. 1—14.

4. Медведев И.П. Указ. соч. — С. 412—413.

5. Ostrogorsky G. Op. cit. — P. 8; Dölger F. Die «Familie der Könige» im Mittelalter // Dölger F. Byzanz und die Europäische Staatenwelt. Ausgewälte Vorträge und Aufsätze. — Ettal, 1953. — S. 34—69.

6. Obolensky D. The Byzantine Commonwelth. Eastern Europe, 500—1453. — Lnd., 1971.

7. Mejendorf J. Byzantium and the Rase of Russia. A Study of Byzantino-Russian Relations in the fourteenth Century. — Cambridge, 1981. — P. 16.

8. См., напр.: Оболенский Д. Связи между Византией и Русью в XI—XV вв.: (XIII Международный конгресс исторических наук). — М., 1970. — С. 8—9; Obolensky D. The Relations between Byzantium and Russia (11^th—15^th Century) // Obolensky D. The Byzantine Inheritance of Eastern Europe. — London, 1982; Obolensky D. Nationalism in the Eastern Europe in the Middle Ages // Ibid.

9. См., напр.; Барсов Т. Константинопольский патриарх и его власть над русскою церковью. — Спб., 1878. — С. 329—330. Универсалистскими претензиями Константинополя и русской осведомленностью о них объясняют достаточно необычную процедуру принятия христианства Владимиром. См.: Poppe A. The Political Background to the Baptism of Rush Byzantine-Russian Relations between 986—89 // Dumbarton Oaks Papers. — 1976. — № 30. — P. 200.

10. Соколов Пл. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV в. — Киев, 1913. — С. 9—12, 36—44.

11. Щапов Я.Н. Политические концепции о месте страны в мире в общественной мысли Руси XI—XIV вв. / Древнейшие государства на территории СССР Материалы и исслед. 1987 г. — М., 1989. — С. 159—166; Флоря Б.Н. К генезису легенды о «дарах Мономаха» // Там же. — С. 186—187.

12. Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерк русской политической литературы от Владимира Святого до XVII в. — Пг., 1916, — 463 с.

13. Оболенский Д. Указ. соч. — С. 9.

14. Иоанн Киннам. Краткое обозрение царствования Иоанна и Ману ила Комнинов // Под ред. В.Н. Карпова // Византийские историки, переведенные с греческого при С. Петербургской Духовной Академии. — Спб., 1859. — С. 261.

15. Соколов Пл. Указ. соч. — С. 12 н след.

16. Павлов А. Синодальный акт Константинопольского патриарха Михаила Анхиала 1171 года о приводе архиереев к присяге на верность императору Мануилу Комнину и его новорожденному сыну Алексею, с формой самой присягой // Византийский временник. — Т. II. — Спб., 1895. — С. 388—393. Такая присяга была нововведением Мануила Комнина. Обычная же практика требовала, чтобы каждый новопоставленный архиерей «представлялся императору п произносил перед ним особую молитву о его благополучном, многолетнем, мирном внутри, победоносном вовне царствовании и о сохранении царского престола в его роде до конца веков». (Там же. — С. 388).

17. Таково использование несколько адаптированных к русской почве евангельских цитат. «Господь рече: цесари странъ владуть ими и князи обладаютъ ими-суть ти ангели нарицаемии Господъства» (Лука, XXII; 25); «И пакы Павелъ апостолъ глаголеть: всяка душа властителемъ повинуеться, власти бо от бога учниены суть. Естьствомъ бо земным подобенъ есть всякому человеку цесарь, властью же сана — яко Богъ» (Рим, XIII: 1) (ПСРЛ. — Т. 1, ч. 2. — Стб. 423—424, 370. См. также: Там же. — Т. 2. — Стб. 592). «Богъ даеть власть ему же хощеть. Поставляеть цесаря и князя Вышний (Даниил, V: 21; ПСРЛ. — Т. 1. — Стб. 381, 440; Повесть временных лет. — М., 1950. — С. 95).

18. Dvornik F. Byzanine Political Ideas in Kievan Russia // Dumbarton Oaks Papers. — Vol. 9/10. — 1956. — P. 78—85.

19. Оболенский Д. Указ. соч. — С. 7.

20. Лазарев В.Н. Мозаики Софии Киевской. — М., 1960. — С. 28—30.

21. Молдован А.М. Слово о законе и благодати Илариона. — Киев, 1984. — С. 97.

22. Лазарев В.Н. Указ. соч. — С. 51—52.

23. Ostrogorsky G. Op. cit. — P. 10.

24. Чинуров И.С. Место «Хронографии» Феофана в ранневизантийской исторической традиции (IV — на IX в.) // Древнейшие государства на территории СССР. 1981 год. — М., 1983. — С. 64—138.

25. Константин Багрянородный. Об управлении империей / Текст, перевод, комментарий. — М. 1989. — С. 431.

26. Ševčenko I. Byxantium and the Slavs // Harvard Ukrainian Studies. — Vol. 8, N 3/4. — Cambridge (Mass.). — 1984. —P. 293.

27. Соколов Пл. Указ. соч. — С. 12; Ševčenko I. Op. cit. — P. 293.

28. Пуцко В. Иден двух исторических эпох в литературе Киевской Руси // Studia Slavica Medievalia et Humanistica Riccardo Piccio di ccata. — Т. 2. — Roma, 1986. — P. 605.

29. ПВЛ. — Ч. 1. — С. 150.

30. Бибиков В.М. Русь в византийских памятниках и Византия в древнерусских произведениях (к сравнительному изучению) // Древнейшие государства на территории СССР 1987. — М., 1989. — С. 171—172.

31. Калайдович К.Ф. Памятники Российской словесности XII века, изданные с объяснением, вариантами и образцами почерков. — М., 1821. — С. 157.

32. Великие Минеи Четьи, собранные всероссийским митрополитом Макарием. Октябрь, дни 1—3 (Памятники славяно-русской письменности, изд. Археогр. Комиссии). — Спб., 1870. — Стб. 7.

33. Апракос Мстислава Великого. — М., 1983. — С. 265.

34. А.С. Львов считает слово «Цѣсарьградъ» заимствованным древнерусскими книжниками «либо изустно из западнославянского языка, либо через церковные книги доболгарской редакции». Свой вывод он аргументировал тем, что старославянские памятники восточно-болгарской редакции, такие, как Остромирово евангелие, Супральская рукопись, последовательно употребляют по отношению к византийской столице наименование «Констянтинь градъ». Памятники, составленные в Моравии, такие, как Житие Константина и житие Мефодия, напротив, отдают предпочтение названию «Цѣсарьградъ». Русские книжники стали пользоваться словом «Костянтиньградъ» только со второй половины XI в. (Львов А.С. Лексика «Повести временных лет». — М., 1975. — С. 193—197).

35. Константин Багрянородный. Указ. соч. — С. 39.

36. Русская историческая библиотека. — 2-е изд. — Т. 6. Памятники древнерусского канонического права. — Спб., 1908. — Прилож., ч. 1, стб. 316.

37. Апракос Мстислава Великого. — М., 1983. — С. 289.

38. Прозоровский Д.И. О значении царского титула до принятия русскими государями титула императорского // Известия русского императорского археологического общества. — Спб., 1875. — Т. 8, вып. 3. — С. 34; См. также: Львов А.С. Указ. соч. — С. 193—194.

39. Ševčenko I. Op. cit. — P. 294.

40. Толочко О.П. З історії політичної думки Русі XI—XII ст. // Укр. іст. Журн. — 1988. — № 9. — С. 70—77.

41. Прозоровский Д.И. Указ. соч. — С. 28; Бакалов Г. Средневековият бьлгарски владетел. — София, 1985. — С. 11 —123.

42. Прозоровский Д.И. Указ. соч. — С. 28.

43. Билярски И. Титла «кесар» в средневековиа Бьлгария // Исторически преглед. — София, 1989. — № 11. — С. 54—57; Guilloud R. Recherches sur les institutions byzantines. — Bd. 2. — Berlin, 1967. — S. 25—43 (Berliner byzantinische Arbeiten, Bd. 35).

44. ПСРЛ. — Т. 1. — Стб. 423—424; ПВЛ. — Ч. 1. — С. 95; ПСРЛ. — Т. 1. — Стб. 381, 440.

Это не противоречит замеченному В.М. Бибиковым обстоятельству трезвого отношения древнерусских источников к личности какого-либо конкретного императора. См.: Бибиков В.М. Указ. соч. — С. 171—172.

45. Толочко О.П. Вказ. праця. — С. 72.

46. См., напр. ПСРЛ. — Т. 1. — Стб. 473, 474, 476, 482.

47. Mejendorf J. Op. cit. — P. 59—70.

48. Есть, однако, мнение, впервые высказанное М. Дьяконовым, что «поминовение царей при богослужениях не было обычаем общераспространенным в Древней Руси» (Дьяконов М. Власть московских государей: Очерк из истории политических идей Древней Руси до конца XVI в. — Спб., 1889. — С. 24). Дж. Мейендорф полагает, что поминание василевса было инновацией митрополита Киприана, введенной только в XIV в., и к тому же не получившей широкого распространения (Mejendorf J. Op. cit. — P. 255—256). Однако выше исследователь уверенно утверждает, что такое поминание все же имело место в киевский период (Ibid. — Р. II).

49. Русская историческая библиотека. — Т. 6. — Прил., стб. 272.

50. Там же. — Стб. 272—274.

51. Борисов Н.С. Русская церковь в политической борьбе XIV—XV веков. — М., 1986. — С. 36.

52. Поучение Владимира Мономаха // Памятники литературы Древней Руси. XI — нач. XII в. — М., 1978. — С. 392.

53. Кайданович К.Ф. Русские достопамятности. — Ч. 1. — М., 1815. — С. 63, 75. Новое издание того же послания по древнейшему списку: Dölker A. Der Fastenbrief des Metropoliten Nikifor an den Fürsten Vladimir Monomach. — Tubingen, 1984. — S. 22—24.

54. Васильевский В.Г. Русско-византийские отрывки. 1. Два письма императора Михаила VII Дуки к Всеволоду Ярославичу // ЖМНП. — Ч. 182. — Спб., 1875. — дек. — С. 275—276.

55. «Союзничество» это, однако, привычно для византийцев, понималось как обязанность подчиненного владетеля. По свидетельству Иоанна Киннамы Мануил Комнин смотрел на галицкого князя Владимирка как на своего подчиненного союзника (См.: Васильевский В.Г. Из истории Византии в XII веке: Союз двух империй // Славянский сборник. — Спб., 1877. — Т. 2. — С. 235.

56. Васильевский В.Г. Русско-византийские отрывки. — С. 275.

57. Киево-Печерский патерик // Памятники литературы Древней Руси. XII век. — М., 1980. — С. 418—422.

58. Там же. — С. 414, 420—422.

59. Воронин Н.Н. Политическая легенда в Киево-Печерском Патерике // ТОДРЛ. — М.; Л., 1955. — С. 102.

60. Каргер М.К. Древний Киев. — М.; Л., 1961. — Т. 2. — С. 342—344; Щапов Я.Н. Указ. соч. — С. 161—162.

61. Киево-Печерский Патерик. — С. 420.

62. Там же.

63. Лопарев Хр. Старое свидетельство о Положении ризы Богородицы во Влахернах в новом истолковании применительно к нашествию Русских на Византию в 860 г. // Византийский временник. — Т. 2, вып. 4. — Спб., 1895. — С. 616—617.

64. Там же. — С. 590—591.

65. Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI — первая половина XIV в. — Л., 1987. — Вып. 1. — С. 131—132.

66. Лопарев Хр. Указ. соч. — С. 618—619; в 924 г. к тому же, отправляясь на переговоры с Симеоном и не будучи уверенным за свою жизнь, император Роман одел на голову омофор Богородицы (Там же. — С. 617).

67. Там же. — С. 618—619.

68. Основываясь на сообщении современника событий Георгия, не упоминающего бури, но, напротив, пишущего о переговорах и мирном удалении Русов, Хр. Лопарев полагал, что в версии Симеона Логофета и «Повести временных лет» наличествует контаминация с нападением авар в 626 г. См.: Там же. — С. 618.

69. ПВЛ. — Ч. 1. — С. 19.

70. Воскресенская летопись / ПСРЛ. — Т. 7. — С. 112; в Софийской Первой летописи это сообщение значится под специальным заголовком «О ризѣ пречистыя Богородици» (ПСРЛ. — Т. 5. — С. 172).

71. Лопарев Хр. Указ. соч. — С. 589.

72. Киево-Печерский Патерич. — С. 426.

73. Там же.

74. Там же.

75. Патерик Киево-Печерского монастыря. — Спб., 1911. — С. 57, 60.

76. Там же.

77. Толочко П.П. Історична топографія стародавнього Києва. — К., 1970. — С. 152—157; см. там же и летописные известия о храме.

78. Там же. — С. 157.

79. См.: Словарь книжников и книжности. — С. 421—423.

80. Александров А. Об установлении праздника Покрова Пресвятой Богородицы в Русской церкви // Журнал Московской Патриархии. — 1983. — № 10. — С. 74—78; № 11. — С. 69—72.

81. Там же. — С. 69.

82. Александров А. Указ. соч. — С. 71.

83. Там же. — С. 70.

84. Лопарев Хр. Указ. соч. — С. 589.

85. Сергий, архиеп. Указ. соч. — Т. 1. Восточная агиография, ч. 2. — 2-е изд., испр. и доп. — Владимир, 1901. — С. 346; Т. 2; Святой Восток, ч. 2. — С. 249—250.

86. Словарь книжников и книжности. — С. 422.

87. Александров А. Указ. соч. — С. 69.

88. Великие Минеи Четьи. — Стб. 9.

89. Там же.

90. Там же. — Стб. 14.

91. Janin R. La geographie ecclesiastique de la l'Empire byzantine. — Paris, 1953. — Vol. 3. Les edlises et les monsteres.

92. Великие Четьи Минеи. — Стб. 8.

93. Орлов А.С. Владимир Мономах. — М.; Л., 1946. — С. 166; ср.: Александров А. Указ. соч. — С. 71.

94. Кондаков Н.П. Иконография Богоматери. — Пг. 1915. — Т. 2. — С. 50—102.

95. Путешествие новгородского архиепископа Антония в Царьграде конце XII столетия // Предисловие, примечания П. Савваитова — Спб., 1872. — С. 96.

96. Кондаков Н.П. Иконография Богоматери. — С. 326—327; Кондаков Н.П. Изображения русской княжеской семьи в миниатюрах XI в. — Спб., 1906. — Табл. 5. — С. 32—34, 121—122.

97. Кондаков Н.П. Иконография Богоматери. — С. 326.

98. Там же; Текст издан: Majeska G.P. Russian Travelers to Constantinople in the fourtlenth and fifteenth Centuries [Dumbarton Oaks Studies. XIX]. — Wash., D. C., 1984. — P. 133.

99. Толочко П.П. Вказ. праця. — С. 155—157.

100. О нем см.: Сергий, архиеп. Святой Андрей, христа ради юродивый н праздник Покрова Пресвятыя Богородицы. — Спб., 1898; Остроумов М. Праздник Покрова Пресвятыя Богородицы // Приходское чтение. — 1911. — № 19. — С. 401—412.

101. Издания см.: Сказание о чудесах Владимирской иконы Божьей матери / Под ред. В.О. Ключевского. — Спб., 1878; Забелин Е.И. Следы литературного труда Андрея Боголюбского // Археологические известия и заметки. — М., 1895. — 2/3. — С. 45—46.

102. Забелин Е.И. Указ. соч. — С. 46; Воронин Н.Н. Сказание о победе над болгарами 1164 г. и празднике Спаса // Проблемы общественно-политической истории России н славянских стран: Сб. статей к 70-летию акад. М. Н Тихомирова. — М., 1963. — С. 91—92.

103. Сергий, архиеп. Полный месяцеслов Востока. — Т. 2, ч. 1. — С. 297.

104. Кондаков Н.П. Указ. соч. — Т. 2. — С. 60—61.

105. Воронин И.Н. Указ. соч. — С. 89—90.

106. Щапов Я.И. Указ. соч. — С. 163.

107. Oikonomides N. St. George of Mangana, Maria Sklirena and the «Malyi Sion» of Novgorod // Dumbarton Oaks Papers. — 1980. — № 35. — P 239—246.

108. Удальцова З.В. Византийская культура. — М., 1988. — С. 178.

109. Бегунов Ю.К. Памятник русской литературы XII века «Слово о погибели русской земли». — М.; Л., 1965.

110. Воинские повести древней Руси. — М.; Л., 1949.

111. Константин Багрянородный. Указ. соч. — С. 55—59.

112. Ostrogorsky G. Op. cit. — Р. З—4.

113. Константин Багрянородный. Указ. соч. — С. 340—341; Constantin Porphyrogenitus De administrando imperii». Vol. 2: Commentary // Ed. R.J.H. Jenkins. — London, 1961. — P. 63—65.

114. ПСРЛ. — Т. 1. — Стб. 418. Это сообщение ошибочно встановлено также в статью 1237 г. той же летописи, описывающую монгольский погром Владимира-на-Клязьме (Там же. — Стб. 463).

115. Подробнее см.: Толочко А.П. «Порты блаженных первых князей»: К вопросу о византийских политических теориях на Руси // Южная Русь и Византия. — Киев, 1991.

116. См., напр.: Вельтман А. Царский златой венец и царские утвари, присланные греческими императорами Василием и Константином первовенчанному в. к. Владимиру Киевскому // ЧОИДР. — 1860. — Кн. 1. — С. 31—44; Иконников В. Опыт о культурном значении Византии. — С. 314; Прозоровский Д.И. Об утварях, приписываемых Владимиру Мономаху. — Спб., 1880; Соболевский А.И. Мономахова шапка и царский венец // Археол. изв. и заметки. — 1897. — № 3. — С. 1—4.

117. Медведев И.П. Указ. соч. — С. 417; Baszkiewicz J. Op. cit. — S. 341; Grabar A. God and the «Family of Princes» President over by the Byzantine Emperor // Harvard Slavic Studies. — Vol. 2. — Cambridge, Mass., 1954. — P. 117—123.

118. Dölger F. Op. cit. — S. 37; Медведев И.П. Указ. соч. — С. 417.

119. Dölger F. Op cit. — S. 37.

120. Дьяконов М. Указ. соч. — С. 14—15.

121. Васильевский В.Г. Русско-византийские отрывки. — С. 313.

122. РИБ. — Т. 6. — Прил. — С. 273, 274.

123. Dölger F. Op. cit. — S. 50.

124. РИБ. — Т. 6. — Прил. — С. 16, 26, 30.

125. Там же. — С. 576.

126. Литаврин Г.Г., Янин В.Л. Некоторые проблемы русско-византийских отношений в IX—XV вв. // История СССР. — 1970. — № 4. — С. 48—50.

127. Поппэ А. Русско-византийские церковно-политические отношения в середине XI в. // Там же. — № 3. — С. 119.

128. Поппэ А. Русские митрополии Константинопольской патриархии // Виз. врем. — М., 1968. — Т. 28. — С. 85—93.

129. Поппэ А. Русско-византийские церковно-политические отношения. — С. 121 123.

130. Ламанский В.И. Указ. соч. — С. 464.

К оглавлению

Следующая страница