§ 2. Принесение человеческих жертвоприношений волхвам в Суздальской земле и Белгороде в голодные 1070-е годы

Мы проанализировали три варианта изложения событий, содержащиеся в Повести временных лет, Новгородской IV летописи и Владимирском летописце под 1024 г. В первом памятнике речь, судя по всему, идет об умерщвлении вождей-старейшин, во втором — колдуний, в третьем — старых мужчин и женщин. То были ритуальные убийства, призванные обеспечить благоденствие общества. Вполне естественно, что инициаторами этих действий стали волхвы-жрецы языческого культа. Трудно отдать предпочтение тому или иному летописному варианту, ибо они все согласуются с историческими условиями Руси XI в., где языческие нравы были еще довольно стойкими. Летописцы рисуют картину языческого быта с его аграрно-магическими ритуалами. Возможно, упомянутые ритуалы выступали в качестве пережитков. Так думает Велецкая, и она, вероятно, права¹. Но если это так, то становятся понятными сопровождавшие избиение волхвами своих жертв волнения среди населения Суздальской земли («мятеж велик», по терминологии летописца), вызванные, по всей вероятности, противодействием каких-то социальных групп осуществлению ритуальных убийств, т.е. возврату к отживающей старине, уходящим в прошлое обычаям².

Итак, при более углубленном изучении источников с привлечением этнографических данных рушится весьма распространенное в историографии представление о событиях 1024 г. как мощном крестьянском антифеодальном восстании, потрясшем Суздальщину. Нечто похожее на произошедшее в Суздальской земле во времена Ярослава встречаем в описаниях Повести временных лет под 1071 г.: «Бывши бо единою скудости в Ростовьстеи области, встаста два волъхва от Ярославля, глаголюще, яко "Ве свеве, кто обилье держить". И поидоста по Волзе, кде приидуча в погост, туже нарекаста лучьшие жены, глаголюща, яко си жито держить, а си мед, а си рыбы, а си скору. И привожаху к нима сестры своя, матери и жены своя. Она же в мечте прорезавша за плечемь, вынимаста любо жито, любо рыбу, и убивашета многы жены, и именье их отъимашета собе. И придоста на Белоозеро, и бе у нею людий инех 300». В тот момент на Белоозере оказался киевский боярин Ян Вышатич, прибывший сюда «от Святослава» за сбором дани. Расспросив о волхвах, Ян узнал, что они — смерды, подвластные князю Святославу. «Выдайте волхва та семо, яко смерда еста моя и моего князя», — заявил Ян тем, кто сопровождал волхвов. Но они «сего не послушаша». Тогда боярин со своими дружинниками-отроками решил сам схватить «кудесников». Однако это ему не удалось. Раздосадованный неудачей Ян пригрозил белозерцам: «Аще не имете волхву сею, не иду от вас и за лето». И белозерцы привели волхвов к Яну. «Чего ради погубиста толико человек? — приступил к ним с допросом Ян Вышатич. «Кудесники» объяснили, почему они убивали «лучших жен». Летописец красочно и колоритно воспроизвел диспут, состоявшийся между Яном и смердами. Затем боярин, наказав волхвов, приказал родственникам убитых женщин: «Мьстите своих». Волхвов убили и «повесиша я на дубе: отмьстье приимша от бога по правде. Яневи же идущю домови, а другую нощь ведведь възлез, угрыз ею и снесть. И тако погыбнуста наущеньем бесовским, инем ведуща, а своеа пагубы не ведуче»³. Так излагает происшествия 1071 г. Повесть временных лет.

Любопытные детали, отсутствующие в Повести, имеются в Летописце Переяславля Суздальского, где встречаем «ярославцев двух мужей прелестных», которые «мечтанием яко скомраси» прорезали у «добрых жен» за плечами и вынимали «пред людми жито у них с под кожи, а у иных мед и скору и рыбу, веверицу». Тех, кто сопровождал «мужей прелестных», автор Летописца аттестует глупыми: «И бе с ними людии инех 300 глупых». Белозерцы, согласно Летописцу, донесли Яну о том, что эти «два кудесника много жен и муж погубиша», тогда как в Повести сказано только о «женах». Они также говорили Яну, будто «дани не на ком взяти». Спутники волхвов в Летописце названы смердами⁴.

Эти нюансы, содержащиеся в Летописце Переяславля Суздальского, позволили Тихомирову сделать заключение об их большей древности сравнительно с Повестью временных лет. Правда, историк считал, что известия Летописца о голоде в Ростовской земле не сохранились в первоначальном виде, а подверглись некоторым сокращениям и правке. Тем не менее, дополнительные сведения, заключенные в них, «не могут быть объяснены позднейшими вставками, так как они органически связаны с текстом... Поэтому следует предполагать существование особой версии рассказа о суздальских и новгородских событиях, более древней, чем версия Повести временных лет. Рассказ Летописца Переяславля Суздальского отличается большей конкретностью деталей и был составлен вскоре после событий в Суздальской земле... со слов того Яна Вышатича, может быть, даже им самим»⁵.

При наличии данных, которыми мы ныне располагаем, едва ли можно отдать полное предпочтение Летописцу Переяславля Суздальского перед Повестью временных лет. На Летописце лежит зримая печать позднейшей обработки и стилизации. Об этом свидетельствует ряд довольно выразительных черт: «прелестные мужи» и «добрые, честные жены» взамен «волхвов» и «лучших жен» Повести, уподобление двух мужей ярославцев скоморохам⁶. Совершенно несогласованным с предшествующим изложением выглядит в Летописце заявление белозерцев, что два «кудесника» много «жен и муж погубиша», поскольку до этого речь шла об убийстве одних лишь женщин. Выдает себя редактор и там, где людей, сопровождавших «кудесников», он обозвал глупцами. Наконец, особенно наглядно выступает творчество позднего «списателя» в заключительной сцене расправы с волхвами: «И рече Ян подвозником: есть ли кого у вас племени убили сии смерды. И с радостью и с плачем рече кликом: у мене матерь, а ины рече: у мене сестру и имение взяша, а другие род свои показаша»⁷. Все эти клики, радость и плач — цветы красноречия позднейшего правщика. Нельзя пройти и мимо «подвозников» Летописца Переяславля Суздальского, поставленных на место «повозников» Повести временных лет, ибо «подвозники» — более поздняя лексическая форма⁸. Невразумительно звучит фраза Летописца: «род свои показаша». Здесь мы снова нападаем на редакторский след.

Таким образом, Летописец Переяславля Суздальского вряд ли может заменить Повесть временных лет при изучении событий 1071 г. в Ростовской земле. Видимо, здесь надо пользоваться обоими источниками как дополняющими друг друга.

Информация, сохранившаяся в летописи, должна быть дополнена этнографическими материалами, проливающими свет на существо событий. Прежде чем приступить к их рассмотрению, несколько замечаний о датировке упомянутых летописью происшествий.

Условность летописной хронологии здесь очевидна. Уже К.Н. Бестужев-Рюмин справедливо подчеркивал, что летописный рассказ 1071 г. есть свод нескольких известий о волхвах, появившихся в различных местах в разное время, и потому свидетельству об их деятельности под 1071 г. не следует придавать значения «точного хронологического указания»⁹. В датировке событий, происходивших в «Ростовской области» под летописным 1071 г., среди исследователей нет полного единства. Их мнения колеблются в пределах десятилетия: от середины 60-х до середины 70-х гг. XI столетия. Нам представляется наиболее убедительной датировка, предложенная Раповым. Он полагает, что «восстание в Ростовской земле могло иметь место только в тот период времени, когда Святослав являлся великим русским князем», т.е. с 22 марта 1073 г. по 27 декабря 1076 г.¹⁰ С помощью дендрохронологии Рапов предпринял попытку найти в этом временном промежутке наиболее вероятный год появления волхвов. Как показывают дендрохронологические данные, в Белозерье на протяжении 8 лет (с 1069 по 1076 г.) наблюдалось 5 неурожайных (или малоурожайных) лет, причем два последних года — 1075 и 1076 — подряд¹¹. Рапов предполагает, что «восстание смердов» произошло «ранней осенью 1078 г., когда два неурожайных года (1075 и 1076) пагубно сказались на положении трудового люда, чем воспользовались волхвы, толкнувшие народ на выступления»¹².

Анализ фактов, связанных с выступлением волхва в Новгороде, описанным летописцем под тем же 1071 г., склоняет к мысли, что «волхвы от Ярославля» действовали, скорее всего, в 1076 г.¹³ В чем же заключался смысл их действий?

Первое, что необходимо выяснить, на какой этнической почве случилось то, о чем повествует летописец. В литературе нет общего мнения на сей счет. Одни историки говорят о финской этнической среде¹⁴, другие — о славянской¹⁵, а третьи — о смешанной, славяно-финской¹⁶. Не подлежит сомнению тот факт, что финский элемент весьма рельефно вырисовывается в летописном рассказе. Он довольно ярко проявляется в способе изъятия волхвами у «лучших жен» жита, меда и мехов. На сходство этих приемов с обрядом сбора припасов для жертвоприношений и общинных празднеств, засвидетельствованным П.И. Мельниковым-Печерским у мордвы, исследователи давно обратили внимание. Но в летописи есть еще один сюжет, хорошо сопоставимый с мордовскими поверьями и не оцененный в достаточной мере современными специалистами. Когда Ян Вышатич, погрузившись в диспут с волхвами, спросил, как, по их убеждению, был сотворен человек, они ответили ему: «Бог мывся в мовници и вспотивъся, отерся вехтем, и верже с небесе на землю. И распреся сотона с Богом, кому в немь сотворити человека. И створи дьявол человека, а Бог душю во нь вложи. Тем же, аще умреть человек, в землю идеть тело, а душа к Богу»¹⁷. Из мордовской же мифологии узнаем о том, как вздумал Шайтан (злой дух) сотворить человека. Создав тело человека из глины, песка и земли, он не сумел привести свое творение в благообразный вид, а ему очень хотелось сотворить человека по образу и подобию божью. Шайтан послал на небо птичку-мышь за полотенцем, которым Чам-Пас (верховный бог) обтирался после мытья в бане. Птичка-мышь взлетела на небеса, свила гнездо в конце полотенца Чам-Паса, развела мышат, и от их тяжести полотенце упало на землю. Шайтан подхватил полотенце, обтер им свое творение, и оно тотчас приняло образ и подобие божье. Затем Шайтан стал оживлять человека, но никак не мог вложить в него живую душу. И только Чам-Пас сумел дать душу человеку. Потом Чам-Пас и Шайтан долго спорили, как им поделить человека. Наконец, условились: нетленная душа человека есть достояние Чам-Паса, а бренное тело — Шайтана. «Оттого, — заключает мордовское поверье, — когда человек умирает, душа с образом и подобием божьим идет в небеса к Чам-Пасу, а тело, лишаясь души, теряет и подобие божье, гниет, разваливается и идет в землю на добычу Шайтану»¹⁸. Легко заметить, сколь много общего в летописном и мордовском мифах: в летописи Бес, а в поверье мордвы Шайтан творят тело человека с помощью божьего полотенца («вехте» летописца), Бог вкладывает в человеческое тело душу, по смерти человека его душа, отрываясь от плоти, возносится на небеса к Богу, а тело, распадаясь, превращается в прах. Вряд ли это сходство случайно. Оно свидетельствует, что религиозные верования смердов-волхвов уходят корнями в финно-угорскую языческую старину¹⁹. А отсюда следует вывод о том, что события, описанные Повестью временных лет под 1071 г., нельзя рассматривать, абстрагируясь от туземной среды с ее финно-угорскими компонентами. Иными словами, эти события были связаны если не исключительно с финно-угорским населением, то, во всяком случае, со смешанным, славяно-финским.

При чтении Повести временных лет бросаются в глаза явные следы стилизации и литературной обработки рассказа о волхвах, с которыми столкнулся на Белоозере Ян Вышатич²⁰. Данное обстоятельство порождало у отдельных исследователей сомнение в его достоверности²¹. Однако в литературе нередко указывалось, что этот рассказ был записан со слов Яна — очевидца произошедшего волнения смердов²². Свидетельство очевидца как бы укрепило доверие к источнику. Действительно, летописец, по собственному признанию, от Яна «многа словеса слышах и вписах» в свою летопись²³. И все же надо иметь в виду, что Ян мог лично наблюдать за происшествиями только на Белоозере. Об остальном он знал по слухам, точность которых весьма проблематична. Эти слухи, помноженные на воображение Яна и летописца, составили основу летописной статьи 1071 г. Даже при беглом знакомстве с ней можно заметить, насколько она фантастична, запутана и (что особенно важно) тенденциозна²⁴. Правда, сам летописец был далек от подобных мыслей. Все, о чем он говорил, казалось ему правдой, а не вымыслом.

Изучение летописного текста убеждает, что древний летописатель свел воедино два различных порядка верований и ритуалов. Первый из них отразился в приемах извлечения из «лучших жен» припасов. Волхвы, разрезая у женщин заплечье, «вынимаста либо жито, либо рыбу»²⁵. Нечто сходное наблюдал у мордвы в 60-е г. XIX в. П.И. Мельников-Печерский. Когда наступало время общественных жертвоприношений мордовским языческим богам, специальные сборщики ходили по дворам и собирали всякую снедь, но непременно брали ее у женщин, которые заранее приготовляли особые мешочки с мукой, медом, яйцами и прочими продуктами. Обнаженные до пояса женщины, перебросив эти мешочки через плечи, стояли спиной к двери в ожидании сборщиков. Последние, войдя в помещение и помолившись богам, отрезали мешочки, укалывая при этом женщину пятикратно в плечо и спину священным ножом, а затем удалялись, направляясь в другой двор²⁶. На фоне этих обычаев становится понятным фантастический рассказ летописца о волхвах и «лучших женах», начиненных якобы житом, рыбой, медом и мехами. Фантастичность его — результат совмещения в летописном повествовании двух разных ритуалов, бытовавших в Ростовской земле и знакомых автору Повести временных лет понаслышке. Один из них нам теперь известен. Это — ритуал сбора припасов для общественных жертвоприношений и празднеств. Другой указывает на практику ритуальных убийств женщин, подозреваемых в пагубном влиянии на урожай²⁷. Присмотримся пристальнее к соответствующим фактам, скрытым в летописи.

Два волхва «от Ярославля» объявились («встаста») во время недорода («бывши бо единою скудости в Ростовьстеи области»). Они явились как провидцы, знающие то, что недоступно знать другим. «Ве свеве, кто обилье держить», — говорили волхвы. Под «обильем» здесь следует понимать хлеб, урожай. Впрочем, такому пониманию препятствует, казалось бы, последующий текст летописи, где, как можно думать, раскрывается смысл слова «обилье» через упоминание жита, рыбы, меда и мехов. Но если учесть, что летописатель смешал два различных ритуала, подобное препятствие отпадает²⁸.

Дар ясновидения волхвов выразился в их способности найти между «лучшими женами» тех, кто «обилье держит». Именно этих «избранниц» они обрекли на смерть²⁹. Необходимо, однако, сказать, что в современной историографии укоренился иной взгляд на цели волхвов и тех, кто шел за ними. В значительной мере этот взгляд обусловлен соответствующим толкованием термина «лучшие жены» и фразы «держат обилье».

Некоторые историки в «лучших женах» усматривают домоправительниц, больших «гобиньных домов», по терминологии «Изборника Святослава»³⁰. Вряд ли это правомерно. Среди убитых волхвами женщин летописец называет матерей, жен и дочерей³¹. Если матерей и жен можно еще представить в роли большух, то дочерей едва ли, поскольку по возрасту своему и положению в семейном коллективе они такой роли не соответствовали.

Наконец, существует предположение, согласно которому «лучшие жены» — это «выдающиеся женщины окружающей области» или «старейшие замужние женщины», т.е. «наиболее уважаемые члены общества»³². Как и в случае с большухами, дочерей, приводимых к волхвам, нельзя отнести к «старейшим замужним женщинам».

Нам кажется, что в устах летописца, «лучшие» есть обозначение физических и нравственных качеств, какими были наделены обитавшие в ростовских погостах «жены»³³. Не случайно Белецкая определяет «лучших жен» как почтеннейших³⁴. В летописной статье, приуроченной к 1071 г., она видит пример ритуального отправления «на тот свет» (ради общественного блага) стареющих женщин³⁵. Но летописец в числе убитых женщин называет, как мы уже отмечали, дочерей, которых трудно отнести к разряду стареющих. По нашему убеждению, ударение у него поставлено не на возрастном аспекте. В противном случае избиению подверглись бы, как того требовал обычай, все стареющие женщины. Белецкая, впрочем, так и понимает летописный рассказ. Сопоставляя обряд, описанный в Повести временных лет под 1024 г., с тем, что произошло в 1071 г., она усматривает в событиях последнего отражение более поздней ступени в трансформации обычая отправления «на тот свет». Характерным здесь «является то обстоятельство, что на насильственную смерть были обречены лишь женщины. Более стойкая сохранность архаических ритуалов в женской среде, большая устойчивость женской обрядности, а также переход на женскую среду обрядности, составляющей прежде мужскую компетенцию, — характерные процессы при деградации ритуального действа»³⁶. Имея в виду летописные записи под 1071 г., Велецкая отмечает, что Повесть временных лет содержит сведения о ритуальном умерщвлении состарившихся женщин, которое практиковалось «еще и после прекращения отправления "на тот свет" стареющих мужчин»³⁷. Мы полагаем, что пятьдесят лет, отделяющие события 1024 г. от событий 1071 г. — слишком малый срок для столь глубокой трансформации обычая. Но главное заключается в том, что волхвы «от Ярославля» предавали смерти и пожилых и молодых женщин, причем не всех. Частичное истребление «лучших жен» засвидетельствовано белозерцами, говорившими Яну Вышатину, что «кудесники» убили «многы жены»³⁸. Да и в предшествующем тексте сказано, что волхвы «убивашета многы жены»³⁹. Стало быть, в летописи речь идет об убийстве женщин, хотя и многочисленном, но выборочном, а не поголовном.

Итак, побудительная причина отправления «лучших жен» к праотцам крылась не в их преклонном возрасте, а в чем-то ином. И тут мы должны заметить, что «жены», согласно рассказу летописца, обладают колдовской силой, несущей зло людям. Они, по утверждению волхвов, держат «обилие, гобино», т.е. задерживают урожай, обрекая своих соплеменников на голод⁴⁰. Но колдовство «жен» — тайна для окружающих. Лишь волхвы, осененные божьей благодатью и наделенные сверхъестественной интуицией, способны различить колдуний. «Ве свеве, кто обилье держить», — заявляли они⁴¹. И народ верил волхвам, когда те указывали («называли») на виновниц бедствия. Доверяли им и «мужи» — родичи «лучших жен», заподозренных в пагубном влиянии на созревание хлебов. Мужчины сами приводили своих матерей, жен и дочерей к волхвам. Не исключено, что здесь перед нами ритуальное участие мужчин в убийстве родственниц, обвиненных в ворожбе⁴². Колдовская суть деяний «лучших жен» подчеркивается тем, что пресечение зла, идущего от них, возможно только в результате их истребления («аще истребиве сих, будеть гобино»).

Таким образом, Повесть временных лет запечатлела картину расправы волхвов с «лучшими женами», которые будто бы вредоносными чарами своими задерживали урожай, вызвав «скудость» в Ростовской области. «Именье» убитых «жен» волхвы, по свидетельству летописца, «отъимашата собе». Передача волхвам имущества «лучших жен» исполнена определенного смысла. Древний человек, как известно, одухотворял окружающий мир, населяя духами, добрыми и злыми, все предметы, с которыми так или иначе соприкасался. К этому надо добавить, что, по убеждению язычников, в вещах, принадлежащих человеку, была заключена частица самого владельца этих вещей, в чем отражалось общее языческое сознание нерасчлененности мира людей и мира предметов, в конечном счете — природы⁴³. Упомянутые особенности языческого мышления позволяют объяснить, почему волхвы брали имущество («именье») «лучших жен» себе. Они поступали так потому, что на имуществе этом лежала печать действия злых сил, ведовства. «Именье» убитых «жен» могло стать безопасным только в результате очищения, пройдя через руки волхвов. Отсюда ясно, что изъятие имущества «лучших жен» носило более религиозно-бытовой, чем социальный характер⁴⁴.

Ставя в центр нашего исследования вопрос о колдовстве, мы продолжаем традицию, наметившуюся в историографии. Летописная статья под 1071 г. давно уже изучается с точки зрения славянских представлений о колдуньях. Еще сто лет назад А.Н. Афанасьев говорил, что к нам от XI в. донеслись интересные свидетельства об обвинениях, возводимых на тех женщин, в которых подозревали ведьм. Волхвы действовали открыто и смело, ибо «опирались на общее убеждение своего века»⁴⁵. Афанасьева поддержал Мартынов⁴⁶. «Лучшие женщины, как замужние, так и незамужние, матери, жены и дочери знати, — писал Мартынов, — по представлению людей того времени, были носительницами злого духа — ведьмами. Они «держали гобино» и «пущали голод»⁴⁷. Однако историк не проявил последовательности, сведя события 1071 г. к антифеодальному выступлению. Наконец, в связи с рассказом Абу Хамида ал-Гарнати об избиении колдуний у народов Восточной Европы рассматривали «лучших жен», умерщвленных волхвами в ростовских погостах, Левицкий и Монгайт⁴⁸. Следовательно, когда мы говорим о народном гневе, обращенном против колдуний из летописных известий 1071 г., то стоим на твердой историографической почве.

Есть все основания полагать, что летописец сам или вместе с Яном, который поведал ему о происшествиях на Белоозере в 1071 г., несколько завысил число «инех людей», находившихся при волхвах. Это видно из того, что «восставшие» не внушали серьезного опасения Яну, и он пошел к ним один, не захватив даже оружия. И лишь осторожные отроки посоветовали ему взять оружие, но не столько из-за боязни смутьянов, сколько из опасения какого-нибудь посрамления от них: «Не ходи без оружья, осоромять тя»⁴⁹. С двенадцатью отроками Ян обращает в бегство несколько сотен вооруженных топорами людей — не странно ли? Будь с волхвами действительно 300 человек, они одной массой своей смяли бы горстку «усмирителей восстания». Показательно и то, что белозерцы без особых усилий излавливают волхвов и передают Яну. Следовательно, цифра 300 никак не вяжется с конкретным изложением происшествий на Белоозере. Ее надо, вероятно, считать преувеличенной, внесенной в летопись, как нам думается, с целью прославления физического и нравственного подвига Яна, бывшего с летописцем если не в дружеских, то в приятельских отношениях.

Нет причин расширять территорию, охваченную «движением смердов», как это делает Тихомиров. Полоцкая земля здесь не может фигурировать, поскольку о восстании крестьян-смердов в ее пределах совершенно ничего неизвестно. Что же касается Ростовской области, то тут, очевидно, нельзя смешивать маршрут движения волхвов и сопутствовавших им смердов с вопросом о территориальном распространении «восстания»⁵⁰. Мы лишены основания утверждать, что «восстание» расширялось от Ярославля до Белоозера, разлившись на огромном пространстве, как считает Тихомиров. Если бы и впрямь оно охватило столь обширную территорию, то для его подавления Яну пришлось бы пройтись примерно по тем же погостам, где побывали главари «восставших» — кудесники. Но в том-то и суть, что Яну удалось ликвидировать это «крупнейшее поволжское восстание», не покидая Белоозеро, причем с помощью ничтожных средств и затратой минимальных усилий. Отсюда следуют два, по крайней мере, вывода: либо «восстание» протекало локально, либо его вовсе не было. Последний вывод лучше, чем первый, согласуется с летописным рассказом о событиях 1071 г. Так, между волхвами и родственниками убиваемых женщин не видно никаких столкновений. Напротив, сыновья, братья и мужья, как мы видели, приводили сами на смерть своих матерей, сестер и жен. Нет фактов, которые можно было бы истолковать в том смысле, что это делалось по принуждению. Напомним, кстати, сходную в данном отношении ситуацию, когда в Киеве во времена Владимира Святославича язычники «привожаху сыны свои и дъщери, и жряху бесом и оскверняху землю требами своими»⁵¹. Известие летописца о добровольном приводе «лучших жен» на расправу перекликается, стало быть, с другими летописными сообщениями, что укрепляет доверие к нему.

Об отсутствии острых социальных коллизий в туземной среде свидетельствует и поведение белозерцев, благожелательно настроенных к волхвам. Только угроза Яна остаться в Белоозере на длительное время вынудила жителей города схватить кудесников и выдать их ему. Все дальнейшие обстоятельства, связанные с судьбой волхвов, подтверждают наши наблюдения.

Натешившись вволю над беззащитными кудесниками, Ян, обращаясь к «повозникам», везшим собранную боярином дань, спросил: «Ци кому вас кто родин убьен от сею?» И те отвечали: «Мне мати, другому сестра, иному роженье». Тогда Ян сказал: «Мстите своих». Волхвов убили «и повесиши я на дубе». А затем ночью влез на дерево медведь, «угрыз ею и снесть». Убийство волхвов родственниками умерщвленных «лучших жен» обычно рассматривается исследователями как кровная месть⁵². Больше того, расправе «повозников» с волхвами придается социальная окраска⁵³. В итоге мстители наделяются чрезмерной активностью. Однако Черепнин верно заметил, что инициатором мести являлся Ян Вышатич, а не родственник убитых женщин⁵⁴. Так оно, по всему вероятно, и было. Кстати, во Владимирском летописце, вобравшем древние сведения, находим любопытный текст: «И Ян повеле их (волхвов. — И.Ф.) убити»⁵⁵. Видимо, автор Повести временных лет, желая реабилитировать Яна в глазах современников, которые могли осудить самоуправство чересчур ретивого боярина⁵⁶, переложил вину за убийство кудесников на «повозников», подведя расправу с ними под обычай кровной мести, широко бытовавший в Древней Руси⁵⁷. Вполне возможно, что убийство волхвов — дело рук Яна и его дружинников-отроков. На это намекает ряд существенных деталей, завершающих летописное повествование. Убитых «повозниками» кудесников, по свидетельству летописца, повесили на дубе. Почему? Ученые, отвечая на данный вопрос, как правило, говорят, что речь тут идет о повешенье трупов, т.е. о своеобразном продолжении казни, но уже над бездыханными волхвами⁵⁸. Но Воронин пришел к мысли, что перед нами не простое повешенье — казнь, ибо волхвов сначала убили и уже их трупы повесили на дубе⁵⁹. Воронин допускает несколько интерпретаций данного «обстоятельства, которые при этом могут не исключать друг друга, а наличествовать одновременно»⁶⁰. Во-первых, повешение мертвых кудесников могло представлять собой погребальный обряд, «когда труп не зарывался в землю, а подвешивался на дереве»⁶¹. Во-вторых, позволительно думать, что «Ян Вышатич не случайно вез волхвов до устья Шексны и здесь на высоком дереве приказал повесить их трупы посредине дороги, пройденной повстанцами, на перепутье Волги и Шексны. Так вешали и позже восставших против феодального строя разинских и пугачевских "мятежников", пуская даже плоты с виселицами по течению реки в целях устрашения населения. Однако вряд ли в XI в. "техника" феодальной расправы была столь утонченна»⁶². В-третьих, продолжает Воронин, «повешенье уже мертвых тел указывает на определенное отношение к волхвам их земляков — поволжской "старой чади", повозников Яна. В их глазах волхвы явно представлялись посредниками с языческими божествами, их личность была овеяна определенными сверхъестественными качествами. С этой точки зрения мертвые волхвы, возможно, представлялись "заложными покойниками", что в особенности не допускало их погребения. Погребение "заложных" покойников в земле, по народному поверью, ведет к недородам хлебов... В условиях голода 1071 г. этот мотив более чем реален. Он также, может быть, объясняет сохранение особого обряда погребения волхвов, а также, почему волхвов "повесили" не в Белоозере и не в Ярославле, а в устье Шексны, на "перепутье" двух водных дорог, — погребение "заложных покойников" на перекрестках или на границах полей диктовалось желанием запутать "души" погребенных, чтобы они в своих загробных странствиях не нашли убийц и их селений»⁶³. В-четвертых, наконец, учитывая родовой характер расправы с волхвами, можно полагать, что в данном случае мы сталкиваемся с распространенным в древних обществах обычаем выставлять трупы людей, подвергшихся кровной мести, в знак ее свершения и с целью содействия прекращения вражды⁶⁴.

Из всех перечисленных вариантов наиболее проблематичным является второй, ибо проводить прямые аналогии между событиями XI в. и XVII—XVIII вв. едва ли правомерно. Неслучайно сам Воронин с известной долей сомнения высказывался на сей счет.

Спорной представляется нам и версия о волхвах — «заложных покойниках». Нельзя, видимо, категорично говорить о том, что заложных (нечистых) покойников лишали погребения. Их погребали, хотя и после предварительной процедуры обезвреживания: труп пробивали осиновым колом, вбивали зуб от бороны позади ушей и т.д.⁶⁵ Погребение «удавленников» и «утопленников», т.е. «заложных покойников», засвидетельствовал в Северо-Восточной Руси XIII в. владимирский епископ Серапион, обличавший языческие суеверия своего времени. Он, в частности, писал: «Ныне же гнев божии видящи, и заповедаете: хто буде удавленика или утопленика выгребл, не погубите люди сих, выгребите. О, безумство злое!.. Сим ли Бога умолите, что утопла или удавленика выгрести? сим ли божию казнь хощете утишити?»⁶⁶. На основании этих свидетельств Серапиона, а также некоторых других указаний источников Зеленин пришел к выводу, по которому в древности, «несмотря на народное убеждение во вредоносности погребения "заложных покойников" через обычное закапыванье в землю, случаи такого погребения их встречались»⁶⁷. Следует сказать, что и Н.Н. Воронин оперирует, по существу, фактами захоронения «нечистых (заложных) мертвецов», ссылаясь на практику «выгребания» их в голодные годы⁶⁸. Неприемлемым нам кажется предположение автора о выставлении трупов волхвов, убитых по закону кровной мести, призванном прекратить вражду и водворить мир. Оно упрощает вопрос и оставляет не разгаданными манипуляции медведя с поднятыми на дерево трупами кудесников.

Остается признать, что мертвых волхвов не повесили на дубе, а похоронили среди его ветвей. К этой мысли склонялся и крупный знаток ранней истории финно-угров Третьяков⁶⁹, для чего у исследователя были серьезные причины, поскольку погребение на деревьях широко бытовало у многих народов Сибири и Поволжья⁷⁰.

Волхвов «повозники» похоронили, как мы знаем, на дубе — священном дереве, которому поклонялось множество народов, в том числе славяне и поволжская мордва⁷¹. Захоронение на священном дереве — факт примечательный, говорящий о почести, оказанной волхвам. И, конечно же, эта почесть была обусловлена тем, что волхвы, истреблявшие «лучших жен» в погостах Ростовской земли, воспринимались соплеменниками как посредники между массой людей и языческими божествами⁷², как существа высшего порядка, по сравнению с простыми смертными.

Столь почтительное отношение «повозников» к мертвым волхвам делает очень сомнительным сообщение летописца об их расправе с кудесниками. Очевидно, летописатель, выгораживая Яна, ответственность за убийство волхвов возложил на родичей «лучших жен», внеся в свой рассказ несогласованность и противоречивость⁷³.

Погребение «повозниками» волхвов на священном дубе есть акт прославления, а не поругания покойных, как стремился изобразить автор Повести временных лет.

Кульминационная сцена восхваления волхвов вводит в действие медведя, который взобрался на дуб, где они покоились, «угрыз ею и снесть»⁷⁴. Исследователи обычно понимают это так, будто медведь растерзал и съел трупы волхвов⁷⁵. Воронин, придерживаясь аналогичного мнения, увидел в съедении кудесников еще и явный знак развенчания последних. Надо отдать должное Воронину, проделавшему большую работу по обобщению данных о культе медведя в Поволжье и рассматривавшему летописные известия 1071 г. под углом зрения этого культа. С помощью многочисленных фактов ему удалось показать, что «медвежий культ не являлся принадлежностью исключительно финских племен, но характерен для религиозных представлений ряда народов лесной полосы Евразии, в том числе и славян на севере»⁷⁶. Исследователь обратил внимание на то, что язычники, поклонявшиеся медведю в качестве священного животного, воспринимали съедение им человека как свидетельство бесспорной греховности пострадавшего. Если кого-нибудь задирал медведь, было ясно, что погибший чем-то прогневил божество⁷⁷. Поэтому, по Воронину, и съедение медведем волхвов понималось в значении кары за содеянные ими преступления. Воронин полагает, будто осуждение кудесников тут налицо⁷⁸. Мы не можем в данном случае присоединиться к ученому и к тем историкам, что рассматривают действия летописного медведя с точки зрения гастрономической. Ведь зверь «угрыз» не живых людей, а мертвых и затем «снесть» их. Заметим, что съесть и унести трупы медведь одновременно не мог. Вот почему под словом «угрыз» надо разуметь нечто иное, чем съел, а именно: отгрыз, перегрыз⁷⁹. Тогда становится понятным поведение медведя, который, будучи священным животным, перегрызает веревки и уносит мертвых волхвов в иной мир, где их ожидает перевоплощение и жизнь, но уже в новом свойстве. Это — своего рода «воскресение» и «вознесение» на языческой почве.

Однако если даже признать, что медведь съел волхвов, то и в этом случае нет причин рассуждать, подобно Воронину, о греховности кудесников. Медведь, по летописи, не задрал волхвов. Они погибли от рук людей, а не от когтей и зубов священного зверя. Отсюда съедение мертвых волхвов медведем правомерно рассматривать как поглощение их тотемным животным, приводящее к новому рождению поглощенных и приобретению ими иного облика. Эту метаморфозу блестяще раскрыл Пропп, изучавший генезис волшебной сказки, в частности обряд инициации, запечатленный в ней. Посредством филигранного и чрезвычайно убедительного анализа сказок, легенд, мифов, этнографических данных Пропп показал, что еда в представлении людей архаических времен «дает единосущие со съедаемым. Чтобы приобщиться к тотемному животному, стать им и тем самым вступить в тотемный род, нужно быть съеденным этим животным»⁸⁰. Священное животное, пожирая человека, приобщает его к своей священности, придает ему магические способности⁸¹. Значит, какой бы из двух вариантов сцены с медведем мы не приняли, суть произошедшего не меняется: возвышение волхвов вместо развенчания, идущего от летописца.

Итак, в летописной статье 1071 г. отразились две идейные оценки излагаемых событий. Первая из них принадлежит летописателю, осмыслившему услышанное от Яна Вышатича в христианском ключе, а вторая — ростовским идеологам язычества. Образно говоря, летописный текст является своеобразным палимпсестом, хранящим под слоем вторичных записей изначальную запись.

Произведенное нами изучение летописного рассказа о событиях 1071 г. в Ростовской области позволяет усомниться в справедливости распространенного мнения об антифеодальном восстании смердов, охватившем огромную территорию от Ярославля до Белоозера. В действительности мы наблюдаем иное: осуществление языческих аграрно-магических по характеру действий, вызванное неурожаем и сопровождавшееся умерщвлением «лучших жен», якобы повинных в переживаемых обществом несчастьях⁸². Во всем этом люди той поры видели средство для восстановления общественного благополучия. Не исключено, конечно, что в условиях «скудости» возникали социальные конфликты народа со знатью, которая правила местным обществом и, следовательно, несла ответственность за благоденствие общины. Возможно, отголоски их дошли до нас в известиях о предании смерти «лучших жен», если за ними скрывались женщины, принадлежащие к знатным родам.

Отдельные историки, говоря об идеологии «восставших» в 1071 г. смердов, сближают ее с ересями, в частности с богомильством. Тихомиров по поводу религиозных идей волхвов замечал, что мы встречаем тут «довольно распространенные у многих народов представления о сотворении мира и человека, в которых «доброе» и «злое» противополагаются друг другу, как и в учении болгарских богомилов»⁸³.

Воззрения кудесников полностью соответствовали языческой мифологии туземных племен, о которой сообщал в свое время Мельников-Печерский⁸⁴. Трудно сказать, подвергалось ли нападкам со стороны волхвов и их последователей христианство. Однако некоторые ученые думают, что во время событий 1071 г. в Ростовской области имели место выступления против Церкви и христианизации⁸⁵. К сожалению, нет достаточных данных, подтверждающих это предположение. Правда, нам известно, что в схватке Яна со смердами из окружения волхвов, был убит священник, с которым боярин прибыл на Белоозеро⁸⁶. В литературе высказывается также догадка о гибели епископа Леонтия, проповедовавшего Христову веру в Ростове, примерно в ту пору, когда кудесники побивали «лучших жен»⁸⁷. Эти факты позволяют допустить первые акты сопротивления начавшейся христианизации края, пребывающего еще во власти языческих верований.

Примечания

1. Белецкая Н.Н Языческая символика... С. 66.

2. По мнению Белецкой, в летописи говорится о насильственном умерщвлении «старой чади», поскольку слово «избивати» указывает «на применение какого-то приема физического воздействия» (Белецкая Н.Н. Языческая символика... С. 75). Насильственные убийства (раньше они были добровольными) и породили, видимо, волнения в местном обществе. Однако мы хотели бы подчеркнуть, что в данном случае речь идет не о возврате к язычеству вообще, как считает Воронин (Медвежий культ... С. 54), а о возобновлении некоторых архаических ритуалов, которые в лоне самого язычества были пережиточными. Что касается язычества как такового, то оно в первой половине XI в. прочно еще держалось на далеком от Киева северо-востоке, как, впрочем, и по всей Руси. См.: Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси // Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988. С. 288—329.

3. ПВЛ. Ч. 1. С. 117—119.

4. ЛПС. М., 1850. С. 47.

5. Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 119—120.

6. Заметим, что слово «скоморох» начинает широко бытовать на Руси не раньше конца XIII в., хотя оно было известно и прежде. См.: Белкин А.А. Русские скоморохи. М., 1975. С. 41—43, 46. Сравнение «кудесников» со скоморохами Воронин также считает новацией летописца XIV—XV вв. (Воронин Н.Н. Медвежий культ... С. 79). Однако он идет дальше, отождествляя кудесников-волхвов со скоморохами, и приходит к выводу, что «скоморох — весьма сложное социальное явление, коренящееся в дофеодальной среде и переживающее при переходе к феодализму решительный кризис. Формулировка позднего Летописца Переяславля Суздальского: «глаголищии 2 муж прелестнии» и сопоставление их со скоморохами не оставляет сомнений в том, что вожди крупнейшего поволжского восстания смердов были, в частности, певцы-бояны, носители неписаной истории и мифов местного населения» (Там же. С. 82). Нельзя, на наш взгляд, смешивать волхвов со скоморохами, как это делает Н.Н. Воронин. Ведь летописец только уподобляет кудесников скоморохам, а отнюдь не отождествляет их. Нет оснований говорить и о «решительном кризисе» скоморошества в XI в. Но самое главное в том, что волхвы и скоморохи выполняли разные функции в языческом обществе и потому отличались друг от друга. (См.: Белкин А.А. Русские скоморохи. С. 30—58.)

7. ЛПС. С. 48.

8. См.: Конин Г.Е. Материалы для терминологического словаря древней России. М.—Л., 1937. С. 244.

9. Бестужев-Рюмин К.Н. О составе русских летописей до конца XIV в. // Летописец занятий Археографической комиссии. Вып. IV. С. 47—48.

10. Рапов О.М. О датировке народных восстаний... С. 144.

11. Там же. С. 145.

12. Там же. Пользовался дендрохронологическими материалами при датировке летописного рассказа о «скудости» в Ростовской земле и Кучкин, который в качестве возможной даты называл осень 1075 — весну 1076 гг. (Кучкин В.А. Ростово-Суздальская земля в X — первой половине XIII вв. // История СССР. 1965. № 2. С. 67—68). В другой своей работе он предлагает уже иную дату: осень 1073 — весна 1074 гг. См.: Кучкин В.А. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси в X—XV вв. М., 1984. С. 64.

13. Рапов О.М. О датировке народных восстаний...

14. Готье Ю.В. Железный век в Восточной Европе. М.; Л., 1930. С. 152—153.

15. Воронин Н.Н. Медвежий культ... С. 75; Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 123.

16. Мавродин В.В. Очерки по истории феодальной Руси. С. 154—158; Третьяков П.Н. У истоков древнерусской народности. Л., 1970. С. 120—121; 141—142; Дубов И.В. Северо-Восточная Русь XI в... С. 34.

17. ПВЛ. Ч. 1. С. 118.

18. Мельников-Печерский П.И. Полн. собр. соч. СПб., 1909. Т. 7. С. 439—440.

19. Об этом сходстве писал в свое время Д. Корсаков (Меря и Ростовское княжество. Казань, 1872. С. 91). Но последующие историки обычно проходили мимо него, сосредоточившись на ритуальных действах волхвов.

20. Романов Б.А. Люди и нравы древней Руси. М.; Л., 1968. С. 96; Черепнин Л.В. Русская Правда (в краткой редакции) и летопись... С. 97.

21. См.: Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. 1916. С. 43.

22. Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 120; Романов Б.А. Люди и нравы... С. 96; Мавродин В.В. Народные восстания... С. 39.

23. ПВЛ. Ч. 1. С. 186.

24. См.: Душечкина Е. Прение Яна Вышатича с волхвами // Quinaua genario; сборник статей молодых филологов к 50-летию проф. Ю.М. Лотмана. Тарту, 1972. С. 90.

25. ПВЛ. Ч. 1. С. 117.

26. Мельников-Печерский П.И. Полн. собр. соч. Т. 7. С. 439—440.

27. Неспособность различить эти два ритуала, соединенные летописцем, приводит исследователей к однобокому истолкованию летописной записи, а следовательно, — к ошибочному ее пониманию. См.: Zguta R. The pagan priests in Early Russia. Some new insights // Slavic Review. 1974. Vol. 33. № 2.

28. Добавим к этому, что в летописном рассказе 1071 г. слову «обилье» в качестве синонимического соответствует слово «гобино». Так волхвы говорят Яну: «Ти ("лучшие жены") держать обилье, да аще истребиве сих, будеть гобино». См.: ПВЛ. Ч. 1. С. 118. «Гобино» есть урожай, хлеб. См.: Словарь русского языка XI—XVII вв. Вып. 4. С. 50.

29. Согласно Воронину (Восстание смердов в XI в. С. 56), волхвы стремились к поголовному истреблению «лучших жен». Это не так. Волхвы «называли» среди «лучших женщин» то матерей, то дочерей, то жен, указывая, стало быть, на отдельных представительниц «прекрасного пола».

30. Воронин Н.Н. Восстание смердов в XI в. С. 56; Мавродин В.В. Очерки по истории феодальной Руси. С. 151.

31. ПВЛ. Ч. 1. С. 117, 119.

32. Zguta R. The pagan priests... P. 264—265. См. также: Афанасьев А.Н. Древо жизни. М., 1983. С. 394.

33. Напомним, кстати, что в народном воображении колдуньи — либо безобразные старухи, либо молодые красавицы. См. также: Афанасьев А.Н. Древо жизни. С. 387.

34. Велецкая Н.Н. Языческая символика... С. 104.

35. Там же. С. 70—71.

36. Там же. С. 68.

37. Там же. С. 70.

38. ПВЛ. Ч. 1. С. 117.

39. Там же.

40. Так понимал данное известие летописи и Монгайт. «Во время восстания 1071 г. на Волге, — писал он, — народ убивал "лучших женщин", обвиняя их в том, что держат урожай». См.: Монгайт А.Л. 1) Абу Хамид ал-Гарнати и его путешествие... С. 180; 2) Исторический комментарий. С. 120. Однако подавляющее большинство новейших исследователей выражение «держат обилье» толкуют как владеют запасами, держат «обилье» в своих руках, задерживают хлеб, закабаляя неимущих и усугубляя положение, вызванное неурожаем. См.: Воронин Н.Н. Восстание смердов в XI в. С. 56; Мартынов М.Н. Восстание смердов на Волге и Шексне... С. 15, 16, 32; Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 121; Черепнин Л.В. Общественно-политические отношения в древней Руси... С. 181—182; Мавродин В.В. Народные восстания... С. 38, 41, 43—44; Пашуто В.Т. Голодные годы.... С. 79—80; Щапов Я.Н. Характер... С. 144; Кривошеев Ю.В. Языческая обрядность... С. 127—128.

41. ПВЛ. Ч. 1. С. 117. Показательно, что летописец считал для себя «самым важным скомпрометировать наиболее присущие волхвам черты — дар пророчества и высшего знания». См.: Душечкина Е. Прение Яна Вышатцча с волхвами. С. 94.

42. Волхвы убивали «лучших жен», находясь в особом экстатическом состоянии, или «в мечте», по выражению летописца (ПВЛ. Ч. 1. С. 177). Это указывает на то, что убийство осуществлялось по специальному ритуалу. Воронин, приняв чтение Летописца Переяславля Суздальского, где вместо «мечты» значится «мечтание», толкует последнее слово как «мечтание» о сохранении патриархальной языческой старины (Воронин Н.Н. Медвежий культ... С. 84). Это надуманное объяснение. Ближе к истине те исследователи, которые видят заданным словом шаманский экстаз, наваждение, ритуальное действо. См.: Рыбаков Б.А. Первые века Русской истории. М., 1964. С. 98; Мавродин В.В. Народные восстания... С. 40; Черепнин Л.В. Общественно-политические отношения... С. 182.

43. См. Гуревич А.Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970. С. 64.

44. Едва ли поэтому можно согласиться с теми учеными, которые подозревали волхвов в своекорыстных целях, в стремлении поживиться, присвоить имущество «лучших жен». См., например: Петухов П. Серапион Владимирский... С. 58; Афанасьев А.Н. Древо жизни. С. 395.

45. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. СПб., 1866. Т. II. С. 507—510; 2) Древо жизни. С. 395.

46. Мартынов М.Н. Восстание смердов на Волге и Шексне... С. 33—34.

47. Там же. С. 35—36.

48. Lewicki T. Ze sludiów nad źródłami arabskimi // Slavia antiqua. Poznan. 1952. T. III. S. 147; Монгайт А.Л. 1) Абу Хамид ал-Гарнати и его путешествие... С. 180; 2) Исторический комментарий. С. 120.

49. ПВЛ. Ч. 1. С. 117.

50. См.: Дубов И.В. Северо-Восточная Русь XI в. С. 37—38.

51. Там же. С. 56.

52. См.: Мартынов М.Н. Восстание смердов на Волге и Шексне... С. 31; Мавродин В.В. Народные восстания... С. 43; Романов Б.А. Люди и нравы... С. 99; Рыбаков Б.А. 1) Первые века русской истории. С. 98; 2) Киевская Русь... С. 438; Черепнин Л.В. Общественно-политические отношения... С. 184; Воронин Н.Н. Медвежий культ... С. 48.

53. См., например: Греков Б.Д. Киевская Русь. С. 265—266.

54. Черепнин Л.В. Русская Правда (в Краткой редакции) и летопись как источники по истории классовой борьбы. С. 98.

55. ПСРЛ. Т. XXX. С. 48. Душечкина не без основания считает, что Ян приказал «людям расправиться с волхвами». См.: Душечкина Е. Прения Яна... С. 97.

56. В правящей древнерусской верхушке, не говоря уже о народе, имелись люди, которые осудили бы поступок Яна. См.: Романов Б.А. Люди и нравы... С. 96—107.

57. См.: Фроянов И.Я. Киевская Русь: Очерки социально-экономической истории. Л., 1974. С. 40—41.

58. Мартынов М.Н. Восстание смердов на Волге и Шексне... С. 4; Мавродин В.В. Народные восстания... С. 43; Греков Б.Д. Киевская Русь. С. 266; Лихачев Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.; Л., 1947. С. 141.

59. Воронин Н.Н. Медвежий культ... С. 41.

60. Там же.

61. Там же.

62. Там же. С. 42.

63. Там же. С. 42—43.

64. Там же. С. 43.

65. См.: Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Вып. 1. Умершие неестественною смертью и русалки. Пг., 1916. С. 18; Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1965. С. 227.

66. Петухов Е.В. Серапион Владимирский... С. 14 (прибавление).

67. Зеленин Д.К. 1) Очерки русской мифологии. Вып. 1. С. 58; 2) Древнерусский языческий культ «заложных» покойников // Изв. АН. VI серия. 1917. № 7. С. 405.

68. Воронин Н.Н. Медвежий культ... С. 42—43.

69. Третьяков П.Н. У истоков древнерусской народности. С. 128.

70. См.: Овчинников М. Исчезнувшая форма погребения у якутов // Этнографическое обозрение. 1905. № 1. С. 172—173; Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Вып. 1. С. 91—92; Левин М.Г. Эвенки северного Прибайкалья // Советская этнография. 1936. № 2. С. 76; Гольмстен В.В. Надземные погребения в Среднем Поволжье // КСИИМК. V. М.; Л., 1940. С. 56—58; Семейная обрядность у народов Сибири. М., 1980. С. 95, 109, 123—124, 130, 149, 154, 159, 165, 196.

71. См.: Воронин Н.Н. Медвежий культ... С. 43; Велецкая Н.Н. Языческая символика... С. 39; Дубов ИВ. Северо-Восточная Русь XI в. С. 29, 37; Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 184—187.

72. Воронин Н.Н. Медвежий культ... С. 42.

73. Он даже забыл о том, что вложил в уста волхвов слова, обращенные к Яну: «Нама бози молвять не быти нама живым от тобе» (курсив наш — И.Ф.). Характерна в данной связи реплика Яна: «То ти вама право поведали» (ПВЛ. Ч. 1. С. 118—119).

74. ПВЛ. Ч. 1. С. 119.

75. См., например: Соловьев С.М. Сочинения: в 18 кн. М., 1988. Кн. II. С. 50; Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. СПб., 1868. Т. II. С. 41; Мартынов М.Н. Восстание смердов на Волге и Шексне... С. 4; Лихачев Д.С. Русские летописи... С. 141.

76. Воронин Н.Н. Медвежий культ... С. 60. По словам Мавродина, медведь был тотемическим божеством у славян северо-восточной группы. Следы культа медведя и сохранила ПВЛ под 1071 г. (Мавродин В.В. Образование Древнерусского государства. Л., 1945. С. 310). Поклонялись медведю и другие народы (см.: Соколова З.П. Культ животных в религиях. М., 1972).

77. Воронин Н.Н. Медвежий культ... С. 76.

78. Там же. С. 77—78.

79. В Летописце Переяславля Суздальского вместо «угрыз» Повести временных лет читаем «отгрызоста». См.: ЛПС. С. 48.

80. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. С. 208.

81. Там же. С. 207—208; 210, 212.

82. О расправах с женщинами, обвиняемыми в колдовстве во вред обществу, сообщают источники XII—XIII вв. См. с. 96 настоящей книги.

83. Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 123.

84. См. с. 95—96 настоящей книги.

85. См.: Мавродин В.В. Народные восстания... С. 50; Черепнин Л.В. Общественно-политические отношения... С. 182.

86. ПВЛ. Ч. 1. С. 117.

87. См.: Корсаков Д. Меря и Ростовское княжество. С. 88; Мартынов М.Н. Восстание смердов на Волге и Шексне... С. 34.

Предыдущая страница

К оглавлению

Следующая страница