IV. Печерские подвижники. Начало книжной словесности и законодательства

Начало почитанию Бориса и Глеба. — Троекратное перенесение мощей. — Происхождение Печерского монастыря. — Антоний. — Варлаам. — Феодосий. — Студийский устав. — Покровительство великих князей. — Построение Успенского храма. — Процветание обители. — Ее подвижники. — Ее влияние. — Поучения митрополитов. — Иларион. — Сочинения Феодосия. — Нестор Печерский. — Происхождение летописи. — Сильвестр Выдубецкий, ее составитель. — Басня о призвании Варягов. — Даниил Паломник. — Происхождение Русской Правды. — Судебная вира. — Различие по сословиям. — Хозяйство и торговля. — Женщина. — Иноземцы. — Церковный суд. — Положение духовенства. — Языческие волхвы.

Прежде нежели перейдем к дальнейшему обозрению главных событий, остановимся на некоторых сторонах древней русской жизни, и преимущественно на той стороне, которая со времен Владимира Святославича получила столь великое значение: посмотрим на важнейшие явления юного русского христианства при Ярославе, его сыновьях и внуках.

Вместе с обрядами и уставами Русская церковь приняла от Греческой ее праздники и почитание ее святых. Русские еще удерживали свои языческие имена; но сверх того при крещении получали наименование в честь какого-либо святого; отсюда мы видим у наших князей почти всегда двойное имя: одно мирское русское, другое христианское греческое. Дни своих святых князья отличали особым празднеством, и в честь их нередко создавали храмы, начиная с Владимира Великого, который построил несколько церквей во имя св. Василия. Иногда они устраивали для этого целые монастыри; так, в Киеве были основаны монастыри: Георгиевский — Ярославом-Георгием, Дмитриев — Изяславом-Дмитрием, Михайловский Златоверхий — Святополком-Михаилом и т.д. Но кроме греческих святых, Русская церковь рано начала прославлять память и своих собственных подвижников, устроять в честь их празднества и даже воздвигать им храмы. Между ними первое место по времени и почитанию принадлежит двум братьям-мученикам Борису и Глебу. Они еще прежде великого отца своего торжественно причтены к лику святых изволением русских князей и греко-русских иерархов.

Вот что повествуют о том сказания о Борисе и Глебе, служившие одним из любимых предметов чтения в Древней Руси и потому дошедшие до нас в многочисленных списках. Сказания эти любопытны и в том отношении, что сообщают некоторые живые черты из данной эпохи.

Тело Бориса, убиенного на Альте, по приказу Святополка Окаянного было отвезено в Вышгород и погребено возле церкви св. Василия. Между тем останки Глеба, заключенные между двумя колодами, в течение нескольких лет пребывали в лесу на берегу Днепра, недалеко от места его убиения. Ярослав, утвердясь окончательно в Киеве, велел перевезти их в Вышгород и похоронить рядом с Борисом. Прошло еще несколько лет. В населении Вышегородском начала ходить молва о разных знамениях, которые совершались на месте погребения двух братьев. Рассказывали, между прочим, что однажды иноземцы варяги пришли в Вышгород; один из них нечаянно ступил на это святое место; вдруг из земли вышло пламя и опалило ему ноги. Пономарь св. Василия раз после утрени забыл погасить свечу, горящую где-то вверху храма; произошел пожар; церковную утварь успели вынести, но деревянный храм сгорел дотла. Это событие приняли как знамение того, что на месте старого храма должно воздвигнуть новый, в честь Бориса и Глеба. Вышегородские власти донесли Ярославу о знамениях и народной молве; «нелепо таким светильникам быти сокровенными под землею», говорили они. Ярослав внял этому голосу. Великий князь, бояре, митрополит Иоанн и духовенство в сопровождении народной толпы, со крестами отправились в Вышгород. С молитвами и пением псалмов вырыли гробы братьев из земли и на время поставили их в часовне, устроенной на месте сгоревшей церкви. Вскоре повелением великого князя здесь был воздвигнут деревянный храм о пяти верхах или главах и украшен иконною живописью; на видном месте поставили икону с изображением князей-мучеников. Когда все было приготовлено, Ярослав и духовенство опять отправились с крестным ходом в Вышгород. Митрополит Иоанн освятил храм во имя св. Бориса и Глеба; их раки перенесены сюда и поставлены на правой стороне. Торжество происходило 24 июля, в день убиения Бориса, и на этот день установлено было ежегодное празднество в память св. мучеников. Ярослав в течение целых осьми дней угощал в Вышгороде бояр, духовенство и жителей. Митрополит поставил священников и дьяков для новой церкви, назначил им старейшину (протоиерея) и уставил ежедневное служение заутрени, вечерни и св. литургии; а великий князь отделил десятую часть вышегородской дани на содержание храма и священнослужителей. Молва о чудесах, совершавшихся у гробов мучеников, постепенно распространилась по Русской земле, и сюда начали приходить богомольцы из других областей. Русские князья с особым усердием чтили память Бориса и Глеба, видя в них заступников и покровителей всего своего рода.

Прошло лет двадцать после упомянутого празднества. Церковь Бориса и Глеба стала приходить в ветхость, и преемник Ярослава, Изяслав, велел близ старой соорудить новую церковь, также деревянную, но об одной главе. В мае 1072 года происходило торжественное перенесение в нее св. мощей. Наместником княжим в Вышгороде был тогда знатный киевский боярин Чудин. К этому торжеству приехали сюда братья Изяслава, Святослав Черниговский и Всеволод Переяславский, с своими детьми и боярами. А вокруг митрополита Георгия собрались епископы из ближних епархий, каковы Неофит Черниговский, Петр Переяславский, Никита Белгородский и Михаил Юрьевский, а также игумены киевских монастырей со своими чернецами; в числе игуменов находился и знаменитый Феодосий Печерский. Когда новая церковь была освящена, приступили к перенесению мощей из старой церкви. Сначала взяли Бориса. Князья сами подняли на свои рамена его деревянную раку и понесли ее, предшествуемые митрополитом и духовенством, которое шло со свечами и кадилами. В новой церкви раку Бориса открыли, приложились к его мощам и переложили их в каменную гробницу. Потом взяли Глеба. Так как он уже лежал в тяжелом каменном гробу, то его поставили на сани и повлекли их веревками. В дверях гробница остановилась, и только после многократно возглашенного всем народом «Господи помилуй» она тронулась. Когда ее поставили на место, князья приложились к мощам Глеба. При этом митрополит взял его руку и благословил ею всех троих князей-братьев. Святослав попросил приложить руку святого к своему вереду, который был у него на шее, потом к глазам и к темени. Когда начали петь литургию, этот князь обратился к своему боярину Берну с словами «что-то колет меня в голову» и снял свой клобук. Берн нашел у него на голове ноготь от руки св. Глеба, взял его и подал князю, который сохранил у себя эту святыню. Сказание прибавляет еще, что митрополит Георгий, родом грек, не верил чудесам русских мучеников; но когда он открыл раки святых и нашел их телеса нетленными и благоухающими, то его объял страх, и он всенародно молился об отпущении своего греха. После литургии князья устроили веселый пир и роздали богатую милостыню нищим и убогим. Когда Святослав захватил великое княжение Киевское, он начал строить в Вышгороде каменную церковь во имя Бориса и Глеба. Она была возведена уже на 50 локтей в вышину при кончине Святослава; брат и преемник его Всеволод довершил ее построение; но вслед затем в одну ночь верх ее обрушился. Подобные случаи с каменными храмами были в те времена нередки на Руси; очевидно, русские еще не успели хорошо усвоить себе от греков искусство делать своды и приготовлять доброкачественную известь. После того дело о построении каменного храма пришло было в некоторое забвение, особенно в бурное время следующего великого князя Святополка-Михаила. Между тем и вторая деревянная церковь Бориса и Глеба стала приходить в ветхость. Тогда Олег Святославич Черниговский задумал совершить дело, начатое его отцом; он нанял мастеров, снабдил их всем потребным и велел вновь возводить обрушившуюся церковь. Когда она была окончена, Олег неоднократно просил Святополка поставить в нее гробницы святых; но тот не соглашался. «Не дерзну переносить их с места на место», — говорил великий князь. Только после смерти его, когда на Киевском столе сел Владимир Мономах, совершилось третье торжественное перенесение св. мощей, в 1115 году 2 мая. На это торжество собрались в Вышгород великий князь Владимир с сыновьями и Святославичи, Давид и Олег, также с сыновьями и боярами. Митрополитом киевским был тогда Никифор; из других городов прибыли епископы Феоктист Черниговский, Лазарь Переяславский, Мина Полоцкий и Даниил Юрьевский; между игуменами киевскими первое место занимали Прохор Печерский и Сильвестр Выдубецкий (наш первый летописец).

Сначала освятили новую церковь, и затем был веселый пир, устроенный Олегом Святославичем. А на следующий день приступили к перенесению гробниц. Прежде возложили на сани Борисову и повлекли их за веревки. Вышгород наполнен был великим множеством народа, стекшегося сюда даже из отдаленных областей; не только площади, но и все стены городские были покрыты людьми. На пути торжественного шествия устроен был с обеих сторон забор, или решетка; но от напора толпы она поломалась. Произошла такая давка, что духовенство, князья и бояре не могли почти двигаться с гробницей. Тогда Владимир велел разрезать куски греческих паволок и бросать их народу вместе с платьем, беличьими мехами и серебряными деньгами. Часть толпы отхлынула, так что можно было провезти раку Бориса. Таким же способом провезли и раку Глеба; причем его тяжелый саркофаг опять остановился было на дороге, и от усилий народа полопались веревки, привязанные к саням. По поводу этого перенесения мощей вышел спор у Владимира Мономаха с Давидом и Олегом Святославичами. Первый хотел поместить гробницы посреди храма и соорудить над ними серебряный шатер; он, конечно, имел в виду пример своего великого прадеда, которого рака вместе с гробницею его супруги Анны стояла посреди Десятинного храма. Но Святославичи настаивали на том, чтобы гробницы помещены были на правой стороне в комаре, или углублении, которое назначил для того отец их Святослав при самом основании храма. Чтобы решить спор, митрополит и епископы предложили жребий, употреблявшийся в Византии. На престоле положено было два одинаковых свитка: один с именем Владимира Мономаха, а другой с именами Давида и Олега; после богослужения митрополит или кто другой из иерархов взял с престола один из свитков. Вынулся жребий Святославичей, и гробницы были поставлены в комаре. Князья и бояре три дня праздновали это перенесение мощей и раздавали щедрую милостыню нищим и убогим; после чего разъехались по своим городам.

Владимир Мономах, который еще прежде того оковал раки святых серебряными позлащенными досками, теперь украсил их и всю комару серебром, золотом, резьбою из хрусталя и позлащенными паникадилами. Сказание прибавляет, что иностранцы, даже греки, дивились богатству и изяществу этих украшений. Не ограничиваясь Вышегородским храмом, Владимир вскоре заложили собственный каменный храм во имя Бориса и Глеба на берегу Альты, на самом месте убиения Бориса. Этот храм он строил и украшал в течение всего своего киевского княжения; близ него он и сам скончался. Благодаря усердию князей почитание братьев-мучеников скоро распространилось по всем областям. Их прославляли как «заступников земли Русской» и воздвигли им храмы почти во всех главных городах Руси. Между прочим, спустя двадцать лет по смерти Мономаха его внуком заложена была каменная церковь Бориса и Глеба под Смоленском на Смядыне, т.е. близ того места, где был убит Глеб. В том же XII веке мы встречаем храм во имя Бориса и Глеба и в Константинополе, впрочем, не в самой столице, а за Золотым Рогом в предместье, известном под именем Галаты. Этот храм построен был, конечно, для русских торговцев и воинов, проживавших в Византии¹.

Вместе с христианством перешло к нам и одно из самых важных его явлений — монашество. При Ярославе мы встречаем в Киеве уже несколько монастырей. Вслед за русскими послами, торговцами и военными людьми со времен Владимира начали отправляться в Византию и те русские люди, которые были движимы желанием посетить святые места, поклониться мощам угодников и особенно видеть страну, где подвизался сам Спаситель. Таким образом возникло русское паломничество. Уже в первую эпоху нашего христианства оно достигло значительных размеров, потому что соответствовало подвижному, любознательному характеру русского человека и его глубоко религиозному настроению. Константинополь, Афон, Иерусалим — вот те места, куда направлялись многочисленные русские паломники. Возвращаясь на родину, они приносили рассказы о славных греческих монастырях, о святости греко-восточных подвижников. Суровая аскетическая жизнь афонских монахов в особенности привлекала русских людей, потому что наиболее соответствовала их характеру и религиозным понятиям молодого христианского общества. Афон скоро сделался предметом ревностного подражания для тех, которые были одушевлены горячею верою и жаждою подвигов и которых не удовлетворяли русские монастыри, основанные князьями, щедро наделенные от них имениями и разными льготами. Таков именно был основатель знаменитой Киево-Печерской лавры Антоний.

Он происходил из города Любеча, отправился паломником в Грецию, на Афоне пленился жизнию чернецов и упросил одного игумена постричь его в монахи. Возвратясь в Россию в последние годы Ярославова княжения, Антоний обошел киевские монастыри; но ни один не полюбился ему. Он искал строгого уединенного подвижничества и поселился на берегу Днепра посреди холмов, обросших лесом, около села Берестова в небольшой пещере. Эту пещеру, по словам летописи, ископал митрополит Иларион в то время, когда он был священником в Берестове, чтобы уединяться сюда для молитвы. Слава святой, постнической жизни Антония не замедлила распространиться между окрестными жителями; многие приходили к отшельнику, чтобы получить от него благословение. Явились и такие, которые, желая подражать ему, вырывали себе пещеры подле него и по своей просьбе получали от него пострижение. Таким образом около Антония собралась небольшая монашеская братия. Иноки ископали особую пещеру, в которой устроили церковь и отправляли в ней богослужение.

Но поселясь вблизи такого города, как стольный Киев, пещерная братия недолго могла сохранять свое уединение, свою нищету и полное отчуждение от мира. Слава святого подвижника не замедлила привлечь внимание не одних простых и бедных людей, но также богатых и знатных. Сам преемник Ярослава, великий князь Изяслав и его бояре оказывали почет Антонию и приходили к нему за благословением. Однако возникающая монастырская община подверглась вскоре большому неудовольствию со стороны великокняжеского двора.

Старший Изяславов боярин Иоанн имел сына, который любил приходить к пещерникам, чтобы пользоваться их наставительною беседою. Житие иноческое наконец так полюбилось ему, что он решил оставить отцовский дом, жену, почести и поселиться с Антонием и братией. Однажды молодой боярин приехал на коне в богатой одежде, окруженный конными отрогами; перед ним вели другого коня в блестящей сбруе. Иноки вышли из пещер и поклонились ему, как подобало вельможе. Он отвечал им земным поклоном; потом снял с себя боярскую одежду и положил перед Антонием; поставил перед ним коней своих и сказал, что всю эту мирскую прелесть отдает на его волю, а сам хочет быть монахом и жить в пещере. Тщетно святой старец говорил ему о гневе, который постигнет его от отца; юноша остался непреклонен. Антоний велел постричь его и облечь в монашескую одежду; при пострижении он был наречен Варлаамом. Вслед затем пришел и постригся любимый евнух и домоправитель великого князя; его назвали Ефремом. Тогда великий князь, возбуждаемый еще и боярином Иоанном, сильно разгневался на печерских иноков и грозил разослать их в заточение, если они на возвратят постриженных. Антоний готовился уже уйти с иноками в другую область, но супруга великого князя, родом полька, смягчила его гнев; она указала на те беды, которые постигли ее родину после удаления из нее чернецов. Боярин Иоанн не был доволен таким оборотом дела. Он отправился сам с толпою отроков в пещеры; схватил своего сына, велел насильно одеть его в боярское платье и со связанными руками привести в свой дом. Варлаам в течение трех дней сидел молча и не принимал пищи. Иоанн наконец сжалился над ним и отпустил его в пещеры. Отец, мать, жена и слуги провожали его из дому с великим плачем; а печерские иноки встретили его с великою радостию, прославляя Бога, что услышал их молитву.

Когда число братии умножилось, Антоний поставил для нее игуменом этого Варлаама; а сам, любя уединение, затворился в своей пещере. При Варлааме иноки, не довольствуясь тесною пещерною церковью, построили небольшой деревянный храм во имя Успения Богородицы; но он скоро оказался также тесен. По просьбе иноков Антоний послал сказать Изяславу: «Князь, Бог умножает братию, а место малое; дай нам ту гору, которая находится над пещерами». Изяслав исполнил эту просьбу. Тогда иноки построили уже настоящий монастырь, т.е. воздвигли просторную деревянную церковь, подле нее монашеские келии, и все это окружили тыном, или оградою. Монастырь по своему пещерному происхождению сохранил в народе название Печерского. Около того же времени Изяслав-Дмитрий основал в Киеве монастырь св. Димитрия и одарил его богатым имением; а чтобы придать ему более славы, перевел в него игуменом того же Варлаама из Печерской обители, уже знаменитой в народе своею святостью. Печерская братия обратилась к Антонию с просьбою поставить ей другого игумена, и Антоний поставил Феодосия. Последний и был настоящим устроителем Печерского монастыря.

Недалеко от Киева находился городок Васильев. В этом городке родился Феодосий. Родители его, по-видимому, люди достаточные, вскоре переселились в Курск. Здесь отрок рано начал обнаруживать свое высокое призвание. Он не любил одеваться в нарядное платье, чуждался детских игр, которыми занимались его сверстники, но охотно учился грамоте или вместе с слугами принимал участие в работах домашних и сельских. Феодосий едва достиг юношеского возраста, когда отец его умер. Матери его, женщине очень крутого нрава с мужескими привычками и еще не твердой в христианской вере, не нравились благочестивые наклонности сына, его удаление от мирских забав и почестей; нередко она подвергала его побоям, но не могла изменить его поведение. Феодосий уже был снедаем жаждою аскетических подвигов. Однажды он тайком ушел из дому и пристал к паломникам, которые отправлялись на поклонение святым местам. Мать догнала его, схватила за волосы, бросила на землю и топтала ногами; вернув домой, она некоторое время держала его в кандалах, чтобы он не ушел опять. Получив свободу, юноша начал прилежать к церковной службе, которую посещал каждый день, и занялся печением просфор для церкви. Так как мать то ласками, то суровостью старалась отклонить его от этого, унизительного, по ее мнению, занятия, то он ушел в один ближний город, поселился там у священника и продолжал печь просфоры. Мать отыскала его и опять с побоями воротила в свой дом. Не довольствуясь ежедневным посещением церковной службы, Феодосий тайно от матери с помощью кузнеца приготовил себе железные вериги, которые и начал носить под одеждою. Воевода курский обратил внимание на смиренного, благочестивого юношу и стал оказывать ему свое расположение. Однажды в большой праздник воевода устроил пир и пригласил всех старейших людей города; а Феодосию указал прислуживать гостям. По просьбе матери он согласился надеть чистую праздничную одежду; но при этом мать его заметила на сорочке кровь, происходившую от железных вериг, разъедавших кожу; с яростью принялась она его бить и сняла с него вериги. Юноша все перенес с кротостью и отправился прислуживать пирующим.

Однажды внимание Феодосия поразили слова Евангелия: «Аще кто не оставит отца или матерь и вслед Меня не идет, то несть Мене достоин», и потом: «Приидите ко мне все труждающиеся и обремененные, и Аз покою вы». Он твердо решился уйти и постричься в монахи. Феодосий воспользовался случаем, когда мать его на значительное время отлучилась в село, и в третий раз ушел из дому. Он много слышал о киевских монастырях и желал их видеть. Не зная пути, юноша повстречал обоз с товарами и, следуя за ним издали, через три недели достиг Киева. Странник обошел разные киевские монастыри, прося принять его в число братии; но там, видя его простоту и худые одежды, отказывали ему. Наконец он услыхал о св. Антонии, спасавшемся в пещере; пришел к нему одним из первых, и просил о пострижении. Антоний благословил его и велел совершить над ним пострижение ученику своему Никону, имевшему сан священника. Феодосий ревностно предался молитве и трудам печерских подвижников. Между тем мать в течение нескольких лет тщетно искала его по всей окрестной стране и обещала большую награду тому, кто откроет его убежище. Наконец она получила известие, что ее сына видели ходящим по киевским монастырям и просящим о пострижении. Она немедленно отправилась туда, долго разыскивала, наконец узнала о его убежище, пришла к Антонию и умоляла показать ей сына. Феодосий сначала отказывался от этого свидания; но по просьбе Антония вышел из пещеры. Мать была поражена его изменившимся, исхудалым лицом и с горьким плачем начала просить его, чтобы он воротился домой. Но все ее мольбы на этот раз остались тщетны. Тогда, чтобы жить недалеко от сына, она последовала его совету, и сама постриглась в ближней женской обители.

Таков был человек, которого Антоний поставил игуменом Печерского монастыря после удаления Варлаама. Закаленный в трудах и лишениях, владея твердою волею и необычайной энергией, Феодосий подавал братии пример непрерывной деятельности, поста и изнурения плоти. Он сам носил воду, рубил дрова, топил печи и ходил в ветхой одежде; но братию держал строго и требовал безусловного послушания игумену. Число печерских иноков между тем умножилось до сотни, и Феодосий — не только великий подвижник, но и замечательный правитель — озаботился введением определенного монастырского устава. За образцом его он обратился туда же, откуда пришел к нам и весь церковный строй, т.е. в Византию.

В числе цареградских монастырей в те времена особенно славилась обитель св. Феодора Студита, расположенная неподалеку от Золотых ворот. Название Студийского она получила в честь основателя своего патриция Студиуса; а ее слава началась со времени знаменитого ее настоятеля и устроителя Феодора Студита, который явился одним из главных борцов за православие в эпоху иконоборческой ереси, в конце VIII и начале IX века. Он же дал своему монастырю и более строгие правила. Говорят, при нем число студийских монахов простиралось до 1000. С той эпохи Студийский монастырь считался одним из важнейших столпов греческого православия. Тот же монастырь сделался главным приютом для русских иноков и паломников, особенно для тех, которые занимались списыванием церковных книг.

В Студийском монастыре некоторое время проживал упомянутый выше печерский инок Ефрем-скопец (бывший домоправитель князя Изяслава). С его помощью Феодосий достал полный список Студийского устава, который и ввел в своем монастыре. Устав этот предписывал, во-первых, общежитие, т.е. отрицал частное имущество и отдельную трапезу монахов. Затем он определял разные степени и должности, каковы, кроме игумена: доместик, руководивший церковным пением и чтением, эконом, ведавший монастырское имущество, келарь, имевший под своим надзором братскую трапезу, просфорню и вообще съестные припасы, и т.д. Братия делилась на схимников, простых чернецов и мирян, готовившихся к иночеству, но еще не постриженных (послушников). Устав определял ежедневный порядок церковных служб, церковное пение, чтение, стояние, поклоны, сидение за трапезой, монастырскую пищу и пр. Никакое дело не начиналось без благословения игумена, например, ни звон в било, созывавший на моление, ни печение хлебов и т.п. Первоначально иноки кормились скудными приношениями окрестных жителей и трудами рук своих: между прочим, они плели копытца (обувь) и клобуки, которые носили в город на продажу. Но мало-помалу князья и бояре, привлекаемые славою Печерской обители, начали приходить сюда за благословением и приносить дары; а некоторые начали давать монастырю недвижимые имущества, т.е. земли, разные угодья и целые села. Великий князь Изяслав особенно полюбил Феодосия, нередко призывал его к себе или сам запросто приезжал к нему в обитель. По этому поводу житие Феодосия рассказывает следующий случай. Однажды великий князь, по обыкновению своему распустив бояр по домам, прибыл в монастырь только в сопровождении пяти или шести отроков, т.е. простых дружинников. У ворот он слез с коня, так как всегда пеший входил на двор монастырский. Но в этот раз случилось время полуденное, в которое братия по обеде почивала от своих нощных молитв и утренних служб. На это время игумен запретил вратарю пускать в монастырь кого бы то ни было до вечерен. Тщетно великий князь стучался в ворота и просил отворить себе: вратарь ссылался на игуменское запрещение и советовал гостю подождать до вечернего часу. Только убедясь, что это действительно был великий князь, он побежал доложить о том игумену. Последний, конечно, поспешил навстречу высокому гостю, который между тем смиренно ждал, пока отворят ему ворота.

Когда Изяслав был изгнан своими братьями и Святослав сел на Киевском столе, Феодосий не только не преклонился перед его властию, но с твердостию начал обличать незаконный поступок с старшим братом. Не ограничиваясь словесным порицанием, он писал Святославу обличительные послания. Святослав с своей стороны сильно гневался на строгого игумена и грозил ему заточением. Просьбы бояр и печерской братии, однако, смягчили Феодосия: он разрешил Святославу прибыть в монастырь, встретил его с подобающею честью и много беседовал с ним, стараясь кроткими словами преклонить его на примирение с старшим братом. С тех пор Святослав нередко приезжал в монастырь, чтобы наслаждаться беседою святого мужа. Однажды — повествует житие — игумен пришел во дворец в то время, когда здесь веселились и по обычаю забавляли великого князя игрою на гуслях, органах и других заморских инструментах. Игумен сел подле князя и поник головою. Потом он спросил: «Будет ли также и на том свете?» Князь был тронут этими словами и велел перестать. С тех пор, заслышав приход святого мужа, он приказывал замолчать своим певцам и гуслярам. Между киевскими боярами особенным расположением Феодосия пользовались Ян Вышатич и его жена Мария, отличавшиеся добрым, благочестивым житием. Игумен любил иногда посещать их и беседовать с ними о делах милосердия; о царствии небесном, о смертном часе и пр.

Из печерских иноков наиболее близким к Феодосию был Никон Великий, как называет его житие, тот самый ученик Антония, который совершил пострижение над Феодосием. Во время поставления последнего на игуменство Никон отсутствовал: он отправился на остров Тмутараканский и основал там особый монастырь по примеру Печерского, и также в честь Богородицы. Когда здесь скончался князь Ростислав Владимирович, то граждане Тмутаракани упросили Никона идти в Чернигов к Святославу и склонить его, чтобы он опять отпустил к ним на княжение своего старшего сына Глеба. Во время этого путешествия Никон посетил родной монастырь, свиделся с своим другом Феодосием и дал ему слово воротиться в Печерскую обитель. Он действительно воротился и жил в великом согласии и дружбе с Феодосием. Очень часто видали их вместе трудящимися во время свободное от церковной службы: Великий Никон сшивал и переплетал рукописи, а Феодосий сидел подле него и прял нити, потребные для этого переплета.

Так как монастырь все более расширялся и приходил в цветущее состояние, то Феодосий задумал воздвигнуть уже большой каменный храм в честь Успения Богородицы и взял для этого благословение у св. Антония. Великий князь Святослав подарил для церкви место неподалеку от старого Печерского монастыря на Берестовом поле и пожертвовал на ее сооружение до ста гривен золота. Он призвал мастеров из Греции для постройки этого храма и сам первый начал рыть землю под его основание. Из бояр наиболее значительный вклад на украшение Печерского храма принес знатный варяжский выходец Шимон, принявший православие и сделавшийся одним из вельмож князя Всеволода Ярославича. Он подарил золотую цепь в пятьдесят гривен и драгоценный венец, доставшийся ему в наследство от отца. Закладка храма совершилась в 1073 году. Феодосий с братией ежедневно и неутомимо трудился при постройке, помогая мастерам. Но уже близился его собственный конец. В том же 1073 году скончался св. Антоний; а в следующем, едва было выведено основание новой церкви, Феодосий сильно разнемогся. Он собрал братию и сказал: «Вот я отхожу от вас; посоветуйтесь между собою и изберите себе игуменом кого пожелаете, чтобы я благословил его». Братия, переговорив между собой, просила благословить на игуменство Стефана доместика, одного из учеников Феодосия, и последний исполнил ее желание. За два дня до его кончины приходил к нему великий князь Святослав с сыном Глебом. Умирающий игумен благословил их и взял с великого князя слово иметь попечение о его монастыре. Он скончался 3 мая 1974 года, и по своему желанию был погребен в той пещере, которую ископал своими руками и в которую, будучи игуменом, имел обыкновение затворяться во время Великого поста. Преемник его Стефан ревностно продолжал построение храма. Но он уже не имел той железной воли, которая держала братию в строгом подчинении. Спустя года три, по причине каких-то неудовольствий, он принужден был оставить Печерскую обитель и неподалеку от нее основал новый монастырь, который назван Кловским по месту, где находился, или Влахернским, по своему храму, сооруженному в честь Влахернской Богородицы. Впоследствии Стефан был рукоположен во епископа Владимира Волынского. Преемник его на печерском игуменстве, Великий Никон, окончил храм Успения; при нем начались расписание и мозаичные украшения этого храма, исполненные иконописцами и художниками цареградскими. Но освящение его совершилось уже при следующем игумене Иоанне в 1089 году, в княжение Всеволода, когда тысяцким в Киеве, или главным воеводою, был друг Феодосия, упомянутый выше боярин Ян. Храм был освящен митрополитом Иоанном, которому при этом сослужили епископы Лука Белгородский, Исайя Ростовский, Иоанн Черниговский и Антоний Юрьевский. Вместе с новым храмом построены и новые келии для братии, которая перешла сюда из старого монастыря, тело Феодосия, остававшееся семнадцать лет в пещере, было перенесено в новый храм и положено в правом притворе.

Святая обитель все более и более приобретала значения в глазах князей и народа. Летопись, например, говорит, что великий князь Святополк имел обыкновение, собираясь в поход или другое какое путешествие, приходить в Печерский монастырь, чтобы там помолиться у гроба св. Феодосия и взять благословение от игумена. После погрома, понесенного в 1096 году от половцев, обитель скоро оправилась, продолжая богатеть и украшаться дорогими постройками. Богатства ее росли вследствие щедрых вкладов от людей княжеского и боярского рода. Шимон Варяг, помогавший своим имуществом при сооружении Печерского храма, был и погребен в обители. Впоследствии сын этого Шимона Георгий, бывший тысяцким в Ростове, прислал, как говорят, пятьсот гривен серебра и пятьдесят золота, чтобы золотом и серебром оковать раку св. Феодосия. Знатные люди нередко изъявляли желание быть погребенными в этом святом месте или погребались здесь по усердию своих родственников. Так, в Печерском храме Успения близ Феодосия были погребены тела любимой им четы, боярина Яна Вышатича, достигшего девяностолетнего возраста, и его супруги Марии. Там же положен прах Глеба Всеславича, князя Минского, взятого в плен Владимиром Мономахом. Этот Глеб и супруга его, дочь несчастного Ярополка Изяславича (убитого Нерадцем), дали вкладу в Печерский монастырь до семисот гривен серебра и до ста гривен золота. Глеб умер в 1119 году. Супруга его жила вдовою около сорока лет, умерла на восемьдесят пятом году от роду и положена подле своего мужа. Она завещала обители пять сел с челядью и все свое движимое имущество, «даже до повойника», как замечает летопись. В этом случае она подражала не только мужу, но и отцу своему, который подарил Печерскому монастырю несколько собственных волостей. В Успенской церкви была погребена и сестра Мономаха Евпраксия, бывшая супруга императора Генриха II.

Таким образом Киев, это средоточие русской политической жизни, по естественному ходу истории сделался и средоточием русского православия, главным местом русских святынь. В самом Киеве красовались храмы Десятинный и Софийский с гробницами Владимира и Ярослава. В северном его пригороде, т.е. в Вышгороде, находились раки чисто русских святых Бориса и Глеба, а в южных окрестностях сияла Печерская обитель с могилами также чисто русских святых, Антония, Феодосия и многих других подвижников, погребенных в ее знаменитых пещерах. Мало-помалу с отдаленных концов Руси народ привык стекаться в Киев на поклонение его святыням.

Из тех печерских иноков, которые сделались предметом монастырских сказаний, впоследствии вошедших в сборник житий, или так называемый Патерик Печерский, особенно замечательны: Дамиян-целитель, Матвей-прозорливец, Исаакий-затворник, старец Иеремия, который помнил крещение Русской земли при Владимире, Агапит-врач безмездный, Марк-гробокопатель, Алимпий, первый русский иконописец, Никола Святоша и др. Они были современниками Феодосия или подвизались вскоре после него.

Много чудных легенд повествуется о печерских подвижниках, об их необыкновенном постничестве, терпении и особенно об их неутомимой борьбе с злыми духами, которые постоянно изощряются в разных способах, чтобы искушать подвижников и мешать их спасению. (По большей части это олицетворение страстей или побуждений человеческой плоти, легкомыслия, гордости и других слабостей.) Вот, например, Матвей-прозорливец стоит однажды в церкви, и видится ему, как бес в образе ляха несет в поле своей луды, или плаща, цветки, называемые лепками, и бросает их то на того, то на другого из братии, поющей заутреню. К кому цветок прилипнет, того начинает сильно клонить ко сну; немного постояв, он уходит в свою келию и засыпает; но к кому цветок не прилипнет, тот бодро выстаивает службу до конца. В другой раз, во время игуменства Великого Никона, он за утренней службой хотел взглянуть на игумена, и на месте его увидел беса, стоявшего в образе ослином; Матвей понял, что престарелый Никон еще не встал от сна. Или вот Исаакий-затворник, бывший прежде купцом в городе Торопце и раздавший все имение нищим, сидит в своей тесной пещере; до самой полуночи он пел псалмы и молился, и теперь, погасив светильник, присел, чтобы немного отдохнуть. Вдруг пещера его озарилась ослепительным светом; предстали два прекрасных юношей, и говорят: «Исаакий! мы ангелы, а се идет к тебе Христос; поклонись ему в землю». Затворник не спохватился осенить себя крестным знамением и поспешил совершить поклон. Вдруг бесы воскликнули: «Теперь ты уже наш, Исаакий!» Вся келия наполнилась бесами, которые принялись играть в сопели, бубны и гусли и заставили плясать затворника до истощения сил; так что, наругавшись над ним, оставили его еле живого. В течение нескольких лет лежал он, пораженный полным расслаблением и лишенный языка. Но впоследствии мало-помалу Исаакий оправился, наложил на себя юродство, подверг себя всякого рода лишениям и трудам; пока, наконец, удостоился загладить свой грех и победить беса. А вот и другой затворник, Никита, который подвизался во время игуменства Великого Никона. Он затворился в надежде получить от Бога дар чудотворения, и был, конечно, наказан за свое лжесмирение. Лукавый явился к нему в образе ангела, как будто посланного самим Богом. Никита с его помощью начал рассказывать о том, что делалось в отдаленных областях, и скоро прослыл за пророка. Особенно он поражал приходящих к нему своею начитанностью в книгах Ветхого Завета. Но странным показалось, что он никогда не хотел ни говорить, ни слышать об Евангелии и Апостоле. Отсюда игумен и другие старцы скоро догадались, в чем дело. Они пришли к затворнику и молитвами своими отогнали от него беса. Оказалось, что Никита не только не отличался ученостью, но никогда прежде не читал Св. Писания; так что старцы после с трудом научили его грамоте. С тех пор, оставив затворничество, он предался истинному смирению и благочестию.

Первый из русских князей, вступивших иноком в Печерскую обитель, был Николай Святоша, сын черниговского князя Давида, внук Святослава Ярославича. Подобно деду, он носил языческое имя Святослава, откуда и получил прозвание Святоши. В 1106 году он постригся и затем проходил разные послушания, прежде нежели поселился в келии: три года работал на братию в поварне и три года был монастырским привратником.

Печерская обитель имела великое влияние на русское монашество. По образцу ее стали распространяться в России и другие общежительные монастыри; подвижники ее сделались предметом подражания для иноков. О важном ее значении в истории Русской церкви свидетельствует и то обстоятельство, что уже с самых первых времен своего существования она преимущественно перед всеми другими монастырями начала снабжать русские области иерархами. Так, инок Ефрем, бывший домоправитель великого князя и приславший Феодосию из Царьграда список Студийского устава, впоследствии поставлен епископом южного Переяславля, и ознаменовал здесь архиерейство построением многих храмов, каменных городских стен и других зданий. Между прочим, он возвел на Переяславле какое-то банное строение; чего, по замечанию летописи, прежде не было на Руси. (По мнению Карамзина, более других вероятному, это был баптистериум, или крещальня, при соборном храме.) Далее, Стефан, преемник Феодосия на игуменстве, возведен на архиерейскую кафедру Владимира Волынского; упомянутый выше затворник Никита является впоследствии епископом Великого Новгорода; Исаия, печерский инок при Феодосии, потом прославился как епископ Ростовский, и др. Некоторые из печерских иноков не только известны как проповедники христианства в тех областях России, которые еще коснели в язычестве; но и запечатлели свои апостольские подвиги смертию мучеников. Таковы: св. Леонтий, предшественник Исаии на Ростовской кафедре, как говорят, погибший там от язычников, и св. Кукша, который крестил много народу в стране диких вятичей, но наконец принял от них смерть вместе со своим учеником Никоном².

Основатели и подвижники Печерского монастыря свидетельствуют о той силе характера, о том устое и многосторонних способностях, которыми природа одарила русский народ. Он одинаково является великим в своих представителях на поприще государственного и церковного быта. То глубокое религиозное чувство, которое в период языческий доводило русского человека до кровавых жертвоприношений идолам, теперь, очищенное светом новой религии, обратило его к подвигам самоистязания и смирения, но не тупого, робкого смирения, а сознательного и деятельного. Христианская Русь усваивает себе идеалы, принесенные Греческою церковью, и ревностно старается осуществить их в лице своих подвижников. Не уступая в аскетизме восточным образцам, они не разрывают всех связей с миром; а стараются влиять на улучшение его нравственности, на улучшение самых гражданских отношений, разумеется, сообразно со своими понятиями, со степенью своего собственного развития.

Как и во всей средневековой Европе, монастыри явились на Руси зачатками и хранителями книжной образованности. Расцвет русской письменности связан с того же Киево-Печерскою обителью, по преимуществу перед другими монастырями. Здесь подвизалась и отсюда вышла значительная часть древнерусских писателей.

Книжное дело в России получило свое начало вместе с водворением греческого христианства и славяно-болгарских переводов Св. Писания. Византийская словесность надолго осталась образцом и главным источником для нашей словесности; а книжный болгарский язык и болгарская грамота легли в основу русской письменности. Древнейшими памятниками ее служат славянские переводы договоров Олега, Игоря и Святослава; хотя они относятся к эпохе последних языческих князей, но несомненно, что в эту эпоху уже существовала крещеная Русь, а следовательно, и церковно-славянская грамота.

В числе первых русских писателей являются наши первые митрополиты и другие иерархи, приходившие к нам из Византии. Славянский язык, употреблявшийся ими, заставляет предполагать, что Константинопольский патриархат назначал на русские кафедры именно тех лиц, которые были славянского происхождения, или тех греков, которые были знакомы с церковнославянским языком. (Возможно, впрочем, и то, что в случае малого знакомства с этим языком они для своих посланий к пастве имели под рукой славянских переводчиков.) Таковы, например, митрополиты Иоанн, современник Всеволода, названный в летописи мужем книжным и ученым, и Никифор, современник Владимира Мономаха. Сочинения этих и других иерархов представляют по преимуществу разного рода правила и поучения; они имели своею задачею внутреннее благоустройство юной Русской церкви и определение ее внешних отношений, разрешение беспрерывно возникавших вопросов со стороны обрядовой и житейской, борьбу с разными языческими обычаями, которые медленно уступали свое место христианским установлениям, и т.п.

От митрополита Иоанна дошло до нас Церковное Правило, обращенное к черноризцу Иакову, который, вероятно, предлагал митрополиту разные вопросы на разрешение. В этом послании митрополит восстает против торговли рабами, волхвования, пьянства, нескромных песен, плясок и других языческих обычаев, а также против вольного сожития с женщиной и существовавшего в простонародье мнения, что венчальный обряд изобретен только для князей и вообще людей знатных. Особенно заметно старание греко-русских иерархов оградить Русскую церковь от влияния папства, от сближения с латинством. Старания эти тем понятнее, что русские князья находились в деятельном общении и в родственных связях с другими государями европейскими, особенно с соседями своими, королями польскими, немецкими, скандинавскими и угорскими; тогда как именно во второй половине XI века совершилось окончательное разделение церквей и последовали те меры Григория VII, которые еще более усилили различие в характере греческого и латинского клира. Митрополит Иоанн в своем Правиле осуждает обыкновение русских князей отдавать своих дочерей замуж в чужие земли (где они обыкновенно окатоличивались). А митрополит Никифор посвятил Владимиру Мономаху целое послание об отличиях Римской церкви от Православной. Он насчитывает до двадцати отличий, между которыми главное место занимают: служение на опресноках, безбрачие и брадобритие священников, а также учение об исхождении Духа Святого от Отца и Сына; последнее он называет «великим зловерством».

То же стремление к поучению, наставлению и утверждению в правилах христианской церкви заключается и в дошедших до нас произведениях собственно русских иерархов и подвижников. Ряд этих писателей открывается тем самым Иларионом, который был первым киевским митрополитом русского происхождения и с которым связано пещерное начало знаменитой Киевской обители. До нас дошло несколько его сочинений, а именно: «Учение о Ветхом и Новом законе», с которым соединена «Похвала кагану нашему Владимиру» и «Исповедание веры». Светлый ум, начитанность и даровитость, которыми отличаются эти произведения, вполне объясняют нам, почему великий князь Ярослав показал такое уважение к их автору, из простых священников возвысив его на степень русского митрополита. Первое из названных сочинений направлено в особенности против иудейства; что подтверждает присутствие на Руси иудейских колоний и пропаганды, шедших, вероятно, с юго-востока, из Хазарии при посредстве наших Тмутараканских владений. (О еврейской колонии в Киеве упоминает житие Феодосия; об озлоблении киевлян против жидов свидетельствует летопись по поводу смерти Святополка И.) Перешедши от Ветхого Завета к Новому, от иудейства к христианству, автор говорит о крещении Русского народа и превозносит виновника этого крещения, кагана Владимира. Тут слово его проникнуто одушевлением и отличается истинным красноречием. «Уже не капища сограждаем, — говорит он, — но Христовы церкви зиждем. Уже не закалаем бесам друг друга; но Христос за нас закалаем бывает. Уже не кровь жертв вкушая, погибаем; но Христовой пречистой крови вкушая, спасаемся». «Все страны, города и люди чтут и славят каждый своего учителя в Православной вере. Похвалим же и мы, по мере малых сил наших, великие и дивные дела нашего учителя и наставника, великого кагана нашей земли, Владимира, внука старого Игоря, сына славного Святослава, которые своею храбростью и мужеством прославились во многих странах и ныне поминаются со славою». Особенно живая картина заключается в следующем описании Руси после крещения: «Тогда солнце Евангельское осветило нашу землю, капища разрушились, церкви поставляются, идолы сокрушаются и иконы святых являются; монастыри стали на горах; апостольская труба и евангельский гром огласил все грады; фимиам, возносимый Богу, освятил воздух; мужи и жены, малые и большие, все люди, наполнив церкви, восславили Бога». Похвалу Владимиру Иларион оканчивает похвалою своему покровителю Ярославу, который довершил великое дело, начатое отцом. Кроме блестящей картины, начертанной автором, из его произведения мы видим, как уже с самого водворения христианской религии на Руси духовенство поддерживает священное значение княжеской власти, находя в ней опору своему высокому положению и призванию. Русская церковь усваивает себе отличительную черту церкви Греческой от Латинской: беспритязательность первой на господство светское и смирение перед властию гражданскою, или государственною. Да иначе и быть не могло при слабости феократического начала, обнаруженной еще в языческий период, и при исконном, довольно широком развитии княжеской власти у русского народа.

В XI веке не один Иларион прославлял великие дела Владимира. Этот князь вообще сделался любимым героем нашей народной и книжной словесности. От эпохи первых Ярославичей до нас дошла еще «Похвала князю Владимиру», сочинитель которой называет себя Иаковом Мнихом. Полагают, что это был тот самый пресвитер Иаков, инок печерский, которого Феодосий при своей кончине предлагал наречь себе преемником; но братия отвечала, что он пострижен не в Печерском монастыре, и пожелала иметь игуменом Стефана, ученика и постриженника Феодосиева. Знаменитый игумен Печерский сам любил заниматься книжным делом и писал поучения. До нас не дошло ни одного из обличительных посланий к великому князю Святославу, о которых упоминает житие Феодосия. Но мы имеем несколько его поучений, обращенных преимущественно к монастырской братии, каковы наставления о любви к Богу, о милостыни, терпении, трудах и пр. В некоторых поучениях своих он, как строгий аскет, сильно вооружается против пьянства, распущенных нравов, суеверий и разных игрищ, оставшихся от язычества. «Несть ли поганый (языческий) обычай, — восклицает он, — кто повстречает на дороге чернеца или черницу, свинью или лысаго коня, то возвращается назад? Другие верят в чох, в волхвование или занимаются ростом, воровством, скоморошеством, гуслями, сопелями и вообще неподобными делами». «Или когда мы стоим в церкви, то можно ли смеяться и шептаться? Все это заставляет вас делать окаянный диавол». Феодосий между прочим, в ответ на собственный запрос великого князя Изяслава, написал к нему послание о Варяжской, или Латинской, вере; в чем предварил упомянутых выше митрополитов Иоанна и Никифора. Он также исчисляет отличия Латинской церкви; но вооружается против них еще с большею энергией; также осуждает брачные союзы русских государей с западными и вообще советует православным избегать общения с латинами.

От поучений и наставлений, как вести себя доброму христианину, истинному сыну Православной церкви, книжная словесность наша естественно должна была переходить к живым примерам, к изображению тех мужей, которые приобрели славу мучеников, подвижников, вообще людей святых, угодивших Богу. Отсюда в древнерусской словесности очень рано развился богатый отдел, посвященный жизнеописанию и прославлению подобных мужей. Рядом с переводными житиями святых общехристианских и преимущественно греческих начали появляться сказания и о русских угодниках. В этом отношении первое место принадлежит все той же Печерской обители. Ее необычайное начало и процветание постоянно склоняли мысли печерских иноков к ее славным основателям и устроителям, Антонию и Феодосию, а также к их ближайшим последователям. Рассказы об этих мужах сделались одним из любимейших предметов чтения и списывания в древней России. Во главе таких произведений стоит «Житие преподобного отца нашего Феодосия, игумена Печерского». Подобно творениям митрополита Илариона оно отличается прекрасным языком, толковым изложением и обнаруживает несомненный литературный талант его сочинителя. А сочинителем этого жития был печерский инок Нестор. О нем мы знаем только то немногое, что он сам мимоходом замечает о себе в этом житии Феодосия. А именно, Нестор вступил в Печерский монастырь при преемнике Феодосиевом Стефане, был им пострижен и возведен в дьяконский сан. Феодосия он не знал лично; но большинство иноков еще находились под живым впечатлением этого необыкновенного человека, и монастырь был полон рассказами о его деятельности. Вдохновенный этими рассказами и тем глубоким уважением, которым была окружена память о св. игумене, Нестор решился описать его житие. Оно указывает на некоторых из братии, которые помогали ему своими воспоминаниями. Главным источником для него служили беседы Феодора, который исполнял должность келаря при Феодосии. Этому Феодору, по словам Нестора, мать Феодосия сама рассказывала историю своего сына до его бегства из Курска в Киев. Некоторые подробности о св. игумене сообщил Нестору инок Иларион, который был искусен в книжном деле и часто занимался перепискою книг в келии самого Феодосия, т.е. под его непосредственным надзором. Поминает он о рассказах и других иноков, которых не называет по имени. Очевидно, сам Феодосий, любивший книжное дело, своим примером и поощрением много содействовал тому литературному направлению, которое мы встречаем в Печерской обители преимущественно перед другими русскими монастырями того времени. Любовь к книжному делу, может быть, имела некоторое влияние и на сочувствие Феодосия к Студийскому монастырю предпочтительно перед другими греческими обителями, потому что в нем, кроме общежития, процветала и литературная деятельность. Когда Нестор приступил к житию Феодосия, он уже достаточно был подготовлен к своей задаче, достаточно опытен в сочинительстве. В предисловии к этому труду он замечает, что Господь уже сподобил его написать «О житии, убиении и чудесах святых страстотерпцев Бориса и Глеба». Эти князья-мученики, как сказано выше, сделались также одним из любимейших предметов древнерусских сказаний; не один Нестор описывал житие братьев-мучеников и главного устроителя Печерской обители; но ему принадлежит почин в том и другом случае. В сказании о Борисе и Глебе он также называет себя «грешным» Нескором и упоминает о себе как о сочинителе, который тщательно расспрашивал людей знающих и собирал рассказы о св. братьях³.

По всем признакам эти два произведения, исполненные высоких достоинств, доставили Нестору уважение современников и прочную память в потомстве. Может быть, он написал и еще что-либо, до нас не дошедшее. Во всяком случае, его авторскою славою преимущественно можно объяснить то обстоятельство, что впоследствии с его именем стали связывать такой важный памятник древнерусской словесности, как начальная Русская летопись; хотя она ему не принадлежала.

Наши летописи возникли при непосредственном участии самих русских князей. Известно, что уже сын первого христианского князя в Киеве, Ярослав, отличался любовью к просвещению книжному, собирал около себя переводчиков и писцов; заставлял переводить с греческого или переписывать уже готовые славяно-болгарские переводы. Тут надобно разуметь переводы Св. Писания, творения Отцов Церкви, а также византийские хронографы. Об усердии Ярослава к успехам словесности русской свидетельствует и покровительство, оказанное им такому даровитому писателю, как Иларион, его волею возвышенный в сан митрополита. У нас повторилось то же явление, как в Дунайской Болгарии: Борис крестился со всею Болгарскою землею; а при сыне его, книголюбце Симеоне, началось уже процветание болгарской книжной словесности. Сыновья Ярослава продолжали дело отца. По крайней мере известно, что Святослав Ярославич имел у себя уже значительное книгохранилище, от которого дошел известный под его именем Сборник. Дьяк Иоанн, переписавший этот сборник с болгарской рукописи для Святослава Ярославича, заметил об этом князе в своем послесловии, что он «божественными книгами исполнил свои полати». Князьям подражали и некоторые их бояре. От той же эпохи сохранился у нас список Евангелия, известный под именем «Остромирова». Он был написан по заказу Остромира, бывшего родственником великому князю Изяславу Ярославичу и его посадником в Новгороде, как о том заметил в послесловии сам списатель, какой-то дьякон Григорий.

Особенно прилежавшим книжному просвещению является внук Ярослава Владимир Мономах, который и сам был автором. До нас дошли два его произведения: красноречивое письмо к Олегу Святославичу по поводу своего сына Изяслава, павшего в бою, и знаменитое «Поучение», обращенное к детям. Если бы оба эти произведения и были написаны с помощью кого-либо из близких ему духовных лиц, во всяком случае значительная доля творчества, несомненно, принадлежит здесь самому князю. Участие Владимира Мономаха в деле русской словесности яснее всего подтверждается тем, что именно во время его киевского княжения и, конечно, не без его содействия был составлен наш первый летописный свод. Нет сомнения, что начатки летописного дела на Руси относятся ко времени более раннему и, по всей вероятности, к эпохе книголюбца Ярослава. Краткие заметки о важных событиях военных, о рождении, о смерти князей, о построении важнейших храмов, о солнечных затмениях, о голоде, море и т.п. могли быть заносимы в так наз. Пасхальные таблицы. Из этих таблиц развились летописи на Западе; так было и у нас. Пасхальные таблицы перешли к нам, конечно, из Византии с их летосчислением по индиктам, с солнечным кругом и т.п. Упомянутые заметки, как и в Западной Европе, вели у нас грамотные монахи при главных епископских храмах или в тишине монастырских келий. С развитием грамоты сама собою явилась на Руси потребность объяснить, откуда взялись русские князья старые, и увековечить дела князей современных: явилась потребность в исторической словесности. Переводные византийские хронографы, или обозрения всемирной истории, послужили ближайшими образцами для нашей летописи. Такая летопись естественно должна была явиться в средоточии Русской земли, вблизи главного русского князя, т.е. в стольном Киеве.

В нескольких верстах от столицы, далее за Печерскою обителью, на крутом берегу Днепра находился Михайловский монастырь Выдубецкий, которому особенно покровительствовал великий князь Всеволод Ярославич, отец Мономаха. Между прочим, он построил здесь каменный храм св. Михаила. После Всеволода этот монастырь пользовался особым уважением и покровительством со стороны его потомства. Когда Владимир Мономах утвердился на Киевском столе, игуменом Выдубецкого монастыря был Сильвестр. Ему-то и принадлежит начало наших летописных сводов, или так наз. Повесть временных лет, которая взяла на себя задачу рассказать, «откуда пошел Русский народ, кто в Киеве сперва княжил и как установилась Русская земля». Автор «Повести», очевидно, владел навыком в книжном деле и замечательным дарованием. В основу своего труда он положил византийского хронографа Георгия Амартола, жившего в IX веке, и его продолжателей, имея под рукою славяно-болгарский перевод этого хронографа. Отсюда Сильвестр, между прочим, заимствовал описание разных народов и языков, населивших землю после Потопа и столпотворения Вавилонского. Отсюда же он взял известие о первом нападении Руси на Царьград в 860 году и о нападении Игоря в 941. Повесть нередко украшается текстами и большими выписками из Св. Писания, из сборников ветхозаветных сказаний (т.е. из Палеи), из некоторых церковных писателей греческих (напр., Мефодия Патарского и Михаила Синкела) и писателей русских (напр., Феодосия Печерского), а также из сочинений славяно-болгарских (напр., из Жития Кирилла и Мефодия), что свидетельствует о довольно обширной начитанности автора и его подготовке к своему делу. Рассказы о первых временах наполнены легендами и баснями, как это бывает в начальной истории всякого народа; но чем ближе к своему времени, тем «Повесть» становится полнее, достовернее, обстоятельнее. Достоверность ее, конечно, усиливается со времени окончательного водворения, христианства в Киевской земле, особенно со времен Ярослава, когда грамота стала развиваться на Руси и когда начались упомянутые выше заметки при Пасхальных таблицах. Следы этих таблиц видны в том, что летописец, рассказывая события по годам, обозначает и такие годы, происшествия которых ему остались неизвестны или в которые ничего замечательного не случилось. Для XI века ему служили еще воспоминания старых людей. Сильвестр сам указывает на одного из таких стариков, именно на киевского боярина Яна Вышатича, того самого, который был другом Феодосия Печерского и скончался в 1106 г. девяноста лет от роду. Приводя известие о его кончине, сочинитель «Повести» замечает: «Многое слышанное от него я внес в эту летопись». История второй половины XI века и начала XII совершалась на глазах самого автора. Его добросовестное отношение к своему делу видно из того, что рассказы об этом времени он старался собирать из первых рук, т.е. расспрашивал по возможности очевидцев и участников. Таковы, например, свидетельства какого-то печерского инока о св. игумене Феодосии, об открытии и перенесении его мощей из пещеры в храм Успения, повествование какого-то Василия об ослеплении и содержании под стражею Василька Ростиславича, рассказы знатного новгородца Гюраты Роговича о северных краях, помянутого Яна Вышатича и т.п.

Владимир Мономах, по всей вероятности, не только поощрял составление этой летописи, но, может быть, и сам помогал автору сообщением сведений и источников. Этим обстоятельством можно объяснить, например, занесение в летопись его письма к Олегу Святославичу и «Поучения» своим детям, а также известные договоры с греками Олега, Игоря и Святослава, — договоры, славянские переводы которых хранились, конечно, при Киевском дворе. Возможно также, что не без его ведома и одобрения занесена на первые страницы летописи и известная басня о том, что Русь призвала из-за моря трех варяжских князей для водворения порядка в своей обширной земле. Когда и как впервые была пущена в ход эта басня, конечно, навсегда останется неизвестным; но появление ее во второй половине XI или в первой XII века достаточно объясняется обстоятельствами того времени. В истории нередко встречается наклонность государей выводить свой род от знатных иноземных выходцев, от княжеского племени другой земли, даже от племени незначительного, но почему-либо сделавшегося знаменитым. Этому тщеславному желанию, вероятно, не были чужды и русские князья того времени и, может быть, сам Мономах. Мысль о варяжском происхождении русского княжеского дома весьма естественно могла возникнуть в те времена, когда в Европе еще гремела слава норманнских подвигов и завоеваний; когда целое Английское королевство сделалось добычею норманнских витязей, а в Южной Италии основано ими новое королевство, откуда они громили Византийскую империю; когда на Руси еще живы были воспоминания о тесных связях Владимира и Ярослава с варягами, о храбрых варяжских дружинах, сражавшихся во главе их ополчений. Наконец такая мысль естественнее всего могла возникнуть при сыновьях и внуках честолюбивой и умной норманнской принцессы Ингигерды, супруги Ярослава. Может быть, эта мысль первоначально явилась не без участия обрусевших сыновей или потомков тех норманнских выходцев, которые действительно нашли свое счастье в России. Пример таких знатных выходцев представляет Шимон, племянник того варяжского князя Якуна, который был союзником Ярослава в войне с Мстиславом Тмутараканским. Изгнанный из отечества своим дядею, Шимон со многими единоземцами прибыл в Россию, вступил в русскую службу и принял православие; впоследствии он сделался первым вельможею Всеволода Ярославича и богатыми приношениями помогал при построении печерского храма Богородицы. А сын его Георгий при Мономахе был наместником в Ростове. В эпоху летописца еще продолжались дружественные и родственные связи Русского княжеского дома с норманнскими государями. Сам Владимир Мономах имел в первом браке Гиду, дочь английского короля Гарольда; старший сын их Мстислав был женат на Христине, дочери шведского короля Инга Стенкильсона; две внучки Владимира выданы за скандинавских принцев.

Когда Сильвестр принялся за свой летописный труд, уже два с половиною века прошло от первого нападения Руси на Константинополь, упомянутого в «Хронике» Амартола. С этого нападения летописец, собственно, и начинает свою «Повесть временных лет». Но, согласно с наивными понятиями и литературными приемами той эпохи, он предпослал этому историческому событию несколько басен, как бы объясняющих предыдущие судьбы Руси. Между прочим, он рассказывает киевское предание о трех братьях Кие, Щеке и Хориве, княживших когда-то в земле полян и основавших Киев; а рядом с ним поставил сказание, которого первое зерно, по всей вероятности, пришло из Новгорода, — сказание о трех братьях-варягах, призванных из-за моря в Новгородскую землю. Этот домысел, очевидно, еще не был тогда общеизвестным преданием: на него не встречаем намека ни в одном из других произведений русской словесности того времени. Но впоследствии ему особенно посчастливилось. Сказание расширялось и видоизменялось, так что у позднейших составителей летописных сводов уже не Русь и славяне Новгородские призывают к себе варяжских князей, как это было у первого летописца, а славяне, кривичи и чудь призывают варягов — Русь, т.е. уже весь великий Русский народ причислен к варягам и является в Россию под видом какой-то пришлой из-за моря княжеской свиты. В таком искажении первоначальной легенды виновны, конечно, невежество и небрежность позднейших списателей Сильвестра. Сильвестр окончил свою «Повесть» в 1116 году. Владимир Мономах, очевидно, был доволен его трудом: спустя два года он велел поставить его епископом своего наследственного города Переяславля, где Сильвестр и скончался в 1123 году.

Почти в одно время с «Повестью временных лет» игумена Сильвестра написано произведение другого русского игумена, Даниила, именно: «Хождение в Иерусалим». Мы видели, что паломничество, или обычай ходить на поклонение святым местам, возник на Руси вслед за водворением христианской религии. Уже в XI веке, когда Палестина находилась под властью турок сельджуков, русские паломники проникали туда и терпели там притеснения наравне с прочими христианскими пилигримами. Число их увеличилось с начала XII века, когда крестоносцы завоевали Святую землю и основали там королевство. Занятые борьбою с другими турками, т.е. с Половцами, наши князья не участвовали в крестоносных походах; тем не менее русские люди сочувствовали великому движению западных народов против неверных. Сочувствие это отразилось и в записках Даниила о своем хождении. Он именует себя просто русским игуменом, не называя своего монастыря; судя по некоторым его выражениям, полагают, что он был из Черниговской области. Даниил не один посетил Святую землю; он упоминает о целой дружине русских паломников и некоторых называет по именам. Все его сочинение дышит глубокою верою и благоговением к священным предметам, которые он удостоился видеть. Он с похвалою говорит о короле иерусалимском Балдуине, который оказал внимание русскому игумену и позволил ему поставить на Гробе Господнем кадило за русских князей и за всю Русскую землю. В числе князей, которых имена наш игумен записал для молитвы об их здравии в лавре св. Саввы, где он имел приют, первое место занимают: Святополк — Михаил, Владимир (Мономах) — Василий, Олег — Михаил и Давид Святославичи?⁴.

К эпохе Ярослава, его сыновей и внуков относится весьма важный памятник гражданского состояния Руси в те времена. Это так называемая Русская Правда, или первое записанное собрание наших древнейших законов. У Русских, как и везде, основою законодательства послужили установившиеся обычаи и отношения. Первые сборники законов отвечали обыкновенно на потребности суда и расправы как самых необходимых условий сколько-нибудь устроенного человеческого общества. Главнейшая общественная потребность состоит в том, чтобы оградить безопасность личную и имущественную; а потому всякое древнее законодательство носит характер по преимуществу уголовный, т.е. прежде всего определяет наказания и пени за убийство, побои, раны, воровство и другие преступления против личности или собственности.

Начало Русской Правды восходит к временам более древним, чем княжение Ярослава. Уже при первом исторически известном киевском князе, при Олеге, встречаются указания на статьи Русского закона, именно в договоре с греками. Такие же указания повторяются и в договоре Игоря. Ярослав, известный своею любовью к земскому устроению и книжному делу, по-видимому, велел собрать вместе правила и обычаи, относящиеся к судопроизводству, и составить письменный свод для руководства судьям на будущее время. Первая статья этого свода определяет пеню за самое важное преступление, за убийство. Эта статья представляет явный переход от состояния варварского, почти первобытного, к состоянию более гражданственному. У руссов, как и у других народов, находившихся на низких ступенях общественного развития, личная безопасность ограждалась преимущественно обычаем родовой мести, т.е. обязанностью за смерть родственника мстить смертью убийцы. С принятием христианства и успехами гражданственности эта статья, естественно, должна была подвергнуться смягчению или изменению, что и совершилось не вдруг, а весьма постепенно, ибо обычай кровавой мести так внедрился в народные нравы, что искоренить его было нелегко. Владимир Великий, по известию летописи, уже колеблется между смертною казнию и вирою. После своего крещения под влиянием новой религии он, по-видимому, отменил смертную казнь и право кровавой мести, а положил за убийство денежную пеню, или виру; потом, когда умножились разбои, по совету самих епископов начал казнить смертью разбойников; а под конец опять отменил казнь и приказал взыскивать виру.

Ярослав в первой статье Русской Правды дозволил за убийство кровавую месть, но только близким родственникам, именно сыновьям, братьям и племянникам. Если же местников не было (за неимением близких родственников или за их отказом от кровавой мести), то убийца должен платить известную виру. Но и это исключение для близких степеней родства существовало только до сыновей Ярослава. После него Изяслав, Святослав и Всеволод собрались для общего совета о строении земском вместе с своими главными боярами; тут были тысяцкие, киевский Коснячко, черниговский Перенег и переяславский Никифор, кроме того, бояре, Чудин и Микула. Они пересмотрели Русскую Правду, дополнили ее новыми статьями и, между прочим, совсем отменили право кровавой мести, заменив ее вирою во всех случаях для свободного человека. Владимир Мономах вскоре по своем утверждении в Киеве приступил к новому пересмотру Русской Правды, вызванному, конечно, новыми обстоятельствами и развивавшимися потребностями. В своем загородном дворе на Берестове он, по обычаю, для совета о таком важном деле призвал своих тысяцких, Ратибора киевского, Прокопия белгородского, Станислава переяславского, бояр Нажира и Мирослава. Кроме того, на этом совете присутствовал Иванко Чудинович, боярин Олега Святославича. Важнейшее дополнение Владимира, кажется, относилось к уставу о резах, или росте; не забудем, что по смерти Святополка-Михаила киевляне подняли мятеж и разграбили именно евреев, конечно, возбудивших к себе ненависть своим обычным лихоимством. Дополнения и перемены в Русской Правде продолжались и после Мономаха; но основные ее части оставались те же.

Посмотрим теперь, в каком виде являются перед нами общественные понятия и отношения наших предков на основании Русской Правды.

Во главе всей Русской земли стоит великий князь Киевский. Он заботится о земском строе, установляет суд и расправу. Он окружен боярами или старшею дружиною, с которою советуется о всех важных делах, подтверждает старые уставы или производит в них перемены. В делах земских он особенно советуется с тысяцкими; их название указывает на существовавшее когда-то военно-народное деление по тысячам и сотням; но в данную эпоху, по всем признакам это были главные земские сановники, назначаемые из заслуженных бояр и помогавшие князю в управлении; тысяча обозначала уже не столько числительное деление, сколько земское или волостное. Иногда великий князь для решения важнейших земских дел собирает старших между удельными князьями, как, например, Изяслав и Святополк II. Но Ярослав и Владимир Мономах, умевшие наделе быть главою княжеского дома, издают уставы для всей Русской земли, не спрашивая непременного согласия князей удельных.

Местом для суда служит двор князя, а в областных городах — двор его наместника; суд производит князь лично или чрез своих тиунов. В определении разных степеней наказания ясно видно разделение народа на три состояния, или на три сословия: дружину княжескую, смердов и холопов. Главную массу населения составляли смерды; это было общее название для свободных жителей городов и сел. Другое общее название для них было люди, в ед. числе людии. За убийство людина платилась вира, или пеня, определенная в 40 гривен. Высшее состояние составляло военное сословие, или княжая дружина. Но и последняя имела разные степени. Простые дружинники носили названия детских, отроков, гридей и мечников; за убийство такого простого дружинника назначалась обыкновенная вира, как за купца или другого смерда, т.е. 40 гривен. Старшие дружинники были люди, приближенные к князю, его бояре или, как они названы в Русской Правде, княжие мужи. За убийство такого мужа назначена двойная вира, т.е. 80 гривен. Судя по этой двойной вире, к «княжим мужам» Правда относит и главных княжих, или челядинцев, исправлявших должности судей, домоправителей, сельских старост, старших конюхов и т.п. Дорогобужцы как-то при Изяславе Ярославиче убили тиуна конюшего, состоявшего при табуне великого князя; последний наложил на них двойную виру; этот пример обращен в правило при подобных случаях и на будущее время.

Рядом с свободным населением в городах и селах жили несвободные люди, носившие названия холопов, челяди, рабов. Первоначальным источником рабства в древней России, как везде, служила война, т.е. пленных обращали в рабов и продавали наравне со всякой другой добычей. Русская Правда определяет еще три случая, когда свободный человек становился полным или обельным холопом: кто куплен при свидетелях, кто женится на рабе без ряда, или договора с ее господином, и кто пойдет без ряда в тиуны или ключники. Холоп не имел никаких гражданских прав и считался полною собственностью своего господина; за убийство холопа или раба виры не полагалось; но если кто убьет чужого холопа неповинно, то должен был заплатить господину стоимость убитого и князю 12 гривен так наз. продажи (т.е. пени или штрафа). Кроме полных холопов существовало еще сословие полусвободное, наймиты, или закупки; это были работники, нанимавшиеся на известный срок. Если работник, взяв деньги вперед, убегал от господина, тогда он обращался в полного или обельного холопа.

Если убийца скроется, то виру должна была выплачивать вервь, т.е. община, и такая вира называлась дикою. Затем определяются пени за раны и побои. Например, за отсечение руки или другое важное увечье — полвиры, т.е. 20 гривен, в княжую казну; а изувеченному — 10 гривен; за удар палкою или мечом необнаженным — 12 гривен и т.д. О воровстве обиженный прежде всего должен объявить на торгу; если же не объявил, то, нашедши свою вещь, не может взять ее сам, а должен вести на свод человека, у которого нашел ее, т.е. отыскивать вора, постепенно переходя к каждому, от кого была приобретена вещь. Если не найдут вора и вервь, или община, не окажет при этом всей нужной помощи, то она должна платить за украденную вещь. Вор, пойманный на месте преступления ночью, мог быть убитым безнаказанно «заместо пса»; но если хозяин продержал его до утра или связал, то должен уже вести его на княжий двор, т.е. представить на суд. Для доказательства преступления истец обязан был представлять видоков и послухов, т.е. свидетелей; кроме свидетелей требовалась рота, или присяга. Если же не было представлено ни свидетелей, ни ясных доказательств преступления, то употреблялось испытание раскаленным железом и водою.

За маловажные преступления виновный платил продажу, или пеню, в княжую казну; а более важные, каковы разбой, коневая татьба и зажигательство, вели за собою поток, или заточение, и разграбление имущества. Часть вир и продаж назначалась княжим слугам, помогавшим производить суд и расправу и носившим название вирников, метельников, ябетников, и пр. В областях при производстве суда и следствия эти княжие слуги и их кони содержались на счет жителей. Резы, или проценты, разрешаются месячные и третные, первые только при займах на короткое время; за слишком большие резы ростовщик мог быть лишен своего капитала. Дозволенные резы простирались до 10 кун на гривну в год, т.е. до 20 процентов.

Наряду с земледелием скотоводство, охота и бортный, или пчелиный, промысел также имели важное место в русском хозяйстве того времени. За воровство или порчу всякой скотины установлена особая пеня, именно за кобылу, вола, корову, свинью, барана, овцу, козу и пр. Особенная забота видна о конях. Коневой тать выдавался князю на поток, между тем как клетной тать платил князю 3 гривны пени. Если кто на чужого коня только сядет без спросу хозяина, то наказывался тремя гривнами пени. За перекопание межи, бортной и ролейной (пашенной), назначено 12 гривен продажи; столько же за срубку межевого дуба и за стеску бортного знака. Пчеловодство, очевидно, было еще первобытное, лесное, и собственность обозначалась особыми знаками, зарубленными на бортях, т.е. на дуплах, которые служили ульями. За порчу перевеса виновный платил хозяину гривну, да князю пени 3 гривны. Перевесом называлась сеть, устроенная на просеке в лесу или в другом каком месте с особыми приспособлениями для ловли диких птиц. Жито необмолоченное складывалось на гумне, а обмолоченное пряталось в ямы; за кражу того и другого взыскивалось по 3 гривны и 30 кун продажи, т.е. пени князю; а обиженному или возвращалось украденное, или платился урок, т.е. его стоимость. За сожжение чужого гумна или двора виновный не только платил пострадавшему за всю его потерю, но и сам выдавался князю на поток, а дом его — на грабеж княжим слугам.

Русская Правда свидетельствует также о развитии торговли, довольно значительной по тому времени. Она ограждает, например, купца от окончательного разорения в случае несчастия. Если он потерял вверенный ему товар вследствие крушения судна, вследствие войны или пожара, то не отвечает; но если потеряет или испортит по своей вине, то доверители поступают с ним как хотят. Очевидно, торговля на Руси велась тогда в значительной степени на веру, т.е. в кредит. В случае предъявления на купце разных долгов сначала подлежали удовлетворению доверявшие ему гости или торговцы иноземные, а потом уже из остатков имущества — свои, туземные. Но если на ком есть княжий долг, то последний удовлетворялся прежде всех.

Телесные наказания, судя по Русской Правде, в те времена не допускались для свободного человека; они существовали только для холопов. От последних свободные люди отличались еще и тем, что носили при себе оружие, по крайней мере имели или могли иметь меч при бедре.

Права женщины по этому древнему законодательству определяются недостаточно ясно; но положение ее вообще не было бесправным. Так, за убийство свободной женщины платится полвиры, т.е. 20 гривен. Наследство (задница) смерда, не оставившего сыновей, переходит к князю, и только незамужним дочерям выдается некоторая часть. Но в боярском и вообще в дружинном сословии, если нет сыновей, то дочери наследуют родительское имущество; при сыновьях же они не наследуют; а братья обязаны только выдать сестер замуж, т.е. нести сопряженные с тем расходы. Дети, рожденные от рабы, не наследуют, но получают свободу вместе с матерью. Вдове идет только то, что муж ей назначил; впрочем, она управляет домом и имением малолетних детей, если не выйдет вторично замуж; а дети обязаны ей повиноваться.

Различное население Древней Руси по сословиям или по роду занятий Русская Правда отчасти делит по областям. Так, она различает Русина и Словенина. Под первым очевидно разумеется житель Южной Руси, особенно Приднепровья; а под вторым — житель северных областей, особенно земли Новгородской. Кроме того, Правда упоминает о двух инородческих разрядах, именно о варягах и колбягах. Например, если убежавший холоп скрылся у варяга или колбяга и последний продержит его три дня, не объявив, то платит три гривны хозяину холопа за обиду. По обвинению в драке от варяга или колбяга требовалась только рота, т.е. присяга; тогда как туземцу надобно было представить еще двух свидетелей. В случае поклепной виры (обвинения в убийстве) для туземца требовалось полное число свидетелей, т.е. семь; а для варяга и колбяга — только два. Вообще в законодательстве видно несомненное покровительство или смягчение условий для иноземцев. Статьи эти подтверждают постоянное присутствие на Руси варягов в XI и XII вв., впрочем, со второй половины XI века уже более в качестве торговцев, нежели наемных воинов. Кто были колбяги, в точности еще не решено. Наиболее вероятно то мнение, которое разумеет под ними юго-восточных инородцев Древней Руси, известных отчасти под именем Черных Клобуков.

Правда не упоминает о том обычае, который у средневековых народов известен был под именем Суда Божия, т.е. о судебном поединке. Но обычай этот, несомненно, существовал на Руси издревле и был совершенно в духе воинственного русского племени. Когда две тяжущиеся стороны были недовольны судебным приговором и не могли прийти ни к какому соглашению, то с дозволения князя они решали свою тяжбу мечом. Противники вступали в бой в присутствии своих родственников, и побежденный отдавался на волю победителя.

Русская Правда, унаследованная от времен еще языческих, не упоминает о том сословии, которое в христианские времена получило на Руси важное значение, т.е. о сословии церковном, о духовенстве. Когда восторжествовала у нас Греческая церковь, то и духовенство, конечно, устроилось но образцу греческого. По примеру Византии оно облечено было разными правами и преимуществами. Оно получило также и свой суд, руководством для которого служили славянские переводы греческого Номоканона, или Кормчей книги: здесь соединены были касавшиеся церкви уставы императорские с постановлениями церковных соборов. Владимир Великий издал устав, которым постановил особый церковный суд, запретив вмешательство в него боярам и вообще градским судьям. Этот устав был подтвержден и распространен Ярославом и его преемниками. Суду митрополита и епископов подчинены не только все лица духовные, т.е. священники, церковнослужители и чернецы, но и люди, состоящие под покровительством церкви (просвирни, слепцы, рабы, отпущенные на волю по духовному завещанию, калики, прощеники, т.е. получившие чудесное исцеление, и пр.). Кроме того, духовному суду подлежали миряне, преступившие против церкви, например, виновные в еретичестве, колдовстве, а также семейные тяжбы и проступки против нравственности, каковы нарушение брака, оскорбление родителей, оскорбление женской чести, ссоры между близкими родственниками и пр. Некоторые случаи воровства и разбоя судились сообща властями духовными и мирскими, т.е. судом сместным. Наказания и пени за преступления, судимые церковью, определены денежные, так же, как в Русской Правде. В этом случае народные нравы заставляли князей русских отступать от греческого судопроизводства, в котором существовали и телесные наказания. Виры с церковных судов шли в пользу епископов и, следовательно, служили для них источником доходов. Кроме того, на содержание храмов, монастырей и вообще духовенства князья определяли недвижимое имущество; они начали раздавать им не только разные угодья (рыбные, бортные, луга, мельницы и т.п.), но и населенные земли, т.е. деревни и села. А некоторые князья по примеру Владимира отделяли церкви десятину, т.е. десятую часть из разных своих доходов, например, из даней, ловов, стад, жита и пр.

Духовенство не замедлило приобрести высокое положение в нашем государственном и общественном строе. В важных случаях князья призывали на совет не одних бояр и городских старцев, но также епископов и игуменов. Во время княжеских междоусобий духовные лица, исполняя свое нравственное назначение, нередко являлись посредниками в переговорах враждующих сторон и их примирителями. Церковная власть водворялась на Руси под покровительством власти княжеской и потому не могла входить в соперничество с этою последнею. Уже самое язычество славяно-русского племени, не успевшее выработать сильного жреческого сословия, показало, что в этом племени было мало задатков для развития феократии. К тому же и предания Византийской церкви с ее подчинением светской власти не представляли повода для каких-либо неумеренных притязаний со стороны церковной иерархии. Поэтому Русское православие уже с самого начала своего существования обнаружило коренное различие с западным католицизмом: оно осталось чуждо властолюбивым стремлениям папства. Находя для себя опору в княжеской власти, церковная иерархия в свою очередь давала этой власти религиозное освящение в глазах народа и тем содействовала еще большему ее укреплению. Например, нам неизвестно, какими обрядами сопровождалось посажение на стол нового князя во времена языческие; но в эпоху христианскую это посажение стало совершаться уже в главном, или соборном, храме стольного города, сопровождаемое благословением иерархов и молитвами всего клира. Самое христианство, уже процветавшее в главных средоточиях русской жизни, еще далеко не утвердилось по всей Русской земле, и при утверждении его духовная власть находила естественную поддержку со стороны власти светской. В этом отношении обнаружилось другое важное отличие Русского православия от западного католицизма. Совокупность усилия духовной и светской власти для водворения христианской религии на Руси далеко не походила на действия Латинской церкви, которая нередко обращала языческие народы мечом или всякого рода насилием и воздвигала на них крестовые походы. Русская церковь с этой стороны более напоминала свой первообраз, церковь Греческую, которая единственно силою проповеди и образовательного влияния успела насадить свою религию у многих восточных народов.

Вдали от главных городов христианство довольно медленно распространялось между племенами, вошедшими в состав Русской земли. Особенно упорную борьбу с язычеством проповедники новой религии должны были выдерживать на Севере, где в населении была значительная примесь финского элемента и где языческие волхвы пользовались еще значительным влиянием на народ. Здесь жители, даже принявшие крещение, иногда возвращались к своим языческим богам и производили мятежи, будучи возмущаемы волхвами. При сыновьях Ярослава, как мы видели, в самом Новгороде произошло такое возмущение. На помощь церковной иерархии явилась власть светская: князь Глеб с дружиною защитил духовенство и усмирил мятеж. Подобное событие около того же времени совершилось и в Ростовской области. Там случился неурожай. Явились два волхва из Ярославля и объявили, что они знают, кто скрывает хлеб. Почитая колдунов и знахарей, суеверный народ особенно склонен приписывать чародейственную силу женщинам-ведьмам. На них-то и начали указывать волхвы. Они ходили по Волге и Шексне и называли самых домовитых женщин. Жители приводили к ним своих матерей, сестер и жен: волхвы надрезывали у них за плечами и показывали вид, будто вынимают оттуда хлеб, мед и рыбу. После того они убивали этих женщин, а именье их брали себе. Таким образом волхвы дошли до города Белоозера и расположились под лесом; около них собралась толпа человек в 300. В этом городе случился тогда воевода Святославов Ян Вышатич, приехавший для сбора дани. Узнав, что коварные волхвы пришли из волости его князя и, следовательно, его смерды, Ян послал требовать от толпы их выдачи; но получил отказ. Имея около себя не более двенадцати отроков, или дружинников, он попытался схватить их силою; но волхвы скрылись в лесу. Тогда воевода объявил белозерцам, что не уйдет от них целое лето, если не выдадут ему волхвов. Белозерцы действительно поймали их и привели к Яну. Затем летопись передает любопытную беседу его с волхвами о вере. По их учению, Бог однажды мылся в бане и, отерши пот ветошкою, бросил ее с неба на землю; из этой ветошки дьявол сотворил человека, а Бог вложил в него душу; вот почему по смерти человека душа его идет на небо к Богу, а тело идет в землю, к Антихристу, который сидит в бездне; в этого-то Антихриста, или подземного бога, они и веруют. Воевода Ян Вышатич, без сомнения, был тот самый, который являлся другом Феодосия Печерского и живым источником для летописи Сильвестра Выдубецкого; слышанное им языческое учение он передавал летописцу, очевидно, применяясь к христианским понятиям. Волхвы подверглись заслуженной участи. Ян велел их бить, выдергать у них бороды и связанных бросить в лодку. На устье Шексны он выдал их для мести родственникам убитых женщин, и те повесили волхвов на дубу⁵.

Народная масса на Руси, как и в других европейских землях, принимала христианство более внешним образом, чем внутренним, т.е. более обряды новой религии, нежели ее духовную сторону, и продолжала упорно хранить многие языческие предания и обычаи. Духовенство должно было начать постоянную борьбу с народными суевериями; лучшие представители Русской церкви, как известно, писали поучения, направленные против веры в волшебство и разных языческих обычаев. Эти обычаи и предания, вкоренявшиеся в течение долгого ряда веков, конечно, весьма медленно уступали свое место новым, христианским понятиям. Тем не менее христианство неотразимо действовало на вновь обращенный народ. Уже самая сущность новой религии — любовь к ближнему, столь доступная общему пониманию, — вместе с тем прекращение кровавых человеческих жертв ненасытному Перуну не могли не произвести благодетельного переворота в народных представлениях о Верховном существе и не повлиять на смягчение грубых, жестоких нравов.

Вместе с православием открылся гораздо более широкий путь влиянию греческой образованности на русский народ. Церковь явилась сильнейшим проводником этого влияния, чем существовавшие прежде торговые и политические сношения. Она принесла с собою грамотность и развитие книжной словесности и, следовательно, образовала целый класс населения, которому сделалось доступно питание высшими, духовными интересами. С другой стороны, принесенное ею изящное храмовое зодчество и стройное богослужение наглядно и непосредственно повлияли на целый народ улучшением его вкуса и возбуждением художественных стремлений. Наконец, Православная церковь, своими непреложными догмами объединяя и очищая народные верования, видоизменяющиеся по характеру племен и окружающей природы, подчиняла раздробленные части Руси непосредственному влиянию одной и той же образованности и могущественно способствовала слиянию этих племен в одно целое, в одну великую Русскую народность.

Примечания

1. «Сказания о Борисе и Глебе», изданные по трем разным спискам О.М. Бодянским в Чтен. Об. И. и Др. 1859, кн. I, и 1870, кн. 3. «Сильвестровский список Сказаний о свв. Борисе и Глебе», изданный отдельно И.И. Срезневским по поручению Археологич. Общества. СПб. 1860. В том и другом издании помещены Сказания в двух редакциях: первая редакция более древняя и оканчивающаяся перенесением мощей в 1072 г., принадлежит Нестору, который сам свидетельствует о том в конце. Вторая редакция, оканчивающаяся перенесением 1115 года, более украшена и, очевидно, более позднего происхождения (о том см. ниже в прим. 22). О существовании Борисоглебской церкви в Константинополе свидетельствует Путешествие Новгород. архиепископа Антония, изданное под редакцией Саваитова. СПб. 1872.

2. См. у Миня S. Teodorus Studita. Patrologiae tomus XCLХ. Полнейший и древнейший из славянских списков Студийского устава, хранится в Москов. Синод. библиотеке под № 330 (Опис. рукописей Синод. библ. III, стр. 229). Несколько любопытных замечаний о редакции Студийского устава, принадлежащей патриарху Алексею в перв. половине XI века, и влиянии этого устава на монастыри греческие и итальянские см. у архим. Сергия «Полный месяцеслов востока». Т. I. М. 1875.

Источниками для начальной истории Киево-Печерского монастыря и его подвижников служат: Полн. Соб. Рус. Лет. (списки Ипатьевской и Лаврент.). Житие Феодосия, игумена Печерского, изданное Бодянским по списку XII века в Чт. Об. И. и Др. 1858 г., кн. 3-я. В русском переводе преосв. Филарета Харьковского это житие издано в Ученых Записках Академии Наук. Кн. II. 1856 г. Послание епископа Симона к Поликарпу напечатано в Памятниках XII века, изданных Калайдовичем. М. 1821. То же житие Феодосия, Похвальное слово ему, а также сказания Симона и Поликарпа, относящиеся к началу Печерского монастыря и к построению Успенского храма, см. в «Памятниках Литературы XII и XIII веков» В. Яковлева. СПб. 1872. Сказания эти напечатаны им по рукописным сборникам Патерика Печерского и другим рукописям Импер. Публич. библиотеки. Кроме того, «О начале монашества в России» в Прибавлениях к творениям свв. Отцов, год VIII, кн. 4. О патерике Печерском см.: Кубарева в Чтен. Об. И. и Др. 1847. № 9 и 1858. № 3; Казанского во Времен. Об. И. и Др. № 7, и «Обзор редакций Киево-Печерского патерика» в Извест. 2-го Отделения Акад. Н. т. V. Шахматова «Несколько слов о Несторовом житии Феодосия». Изв. Отд. Рус. яз. и слов. Ак. Н. т. I. Кн. I. СПб. 1896. (Он указывает на заимствование Нестора из жития Саввы Преосвященного.) Его же «Киево-Печерский патерик и Печерская летопись». Ibid. т. II. Кн. 3. СПб. 1897. (Тут более всего о Кассиановской редакции XV в.) Того же Шахматова «Житие Антония и Печерская летопись». Ж. М.Н. Пр. 1898. Март. Тут он предполагает, что в послед, четверти XI века написано обширное житие Антония, которым пользовался автор Печерской летописи; а последняя сочинена в начале XII века помимо трудов Нестора. В 1904 г. вышло на немецк. языке сочинение проф. Гетца «Киево-Печерский монастырь как культурный центр до-Монгольской России». Компиляция, полезная для немецких читателей. А в 1905 г. того же Гетца — «Памятники Древнерусского канонического права» (Kirchenrechtliche Abhandlungen), основанная главным образом на курсе церковного права проф. А.С. Павлова. Абрамовича «Исследование о Киево-Печерском Патерике как историко-литературном памятнике» (Извест. Отд. Рус. яз. А. Н. VII. кн. II). Тут собраны любопытные черты нравов того времени из житий Патерика.

3. Упомянутые сочинения митрополитов Иоанна и Никифора напечатаны в Русс. Достопамятностях. Часть I. М. 1815 и в памятниках XII века, изданных Калайдовичем. М. 1821. Сочинения Иллариона изданы в Прибавлениях к творениям свв. Отцов. 1844 г. (Отдельно под заглавием «Памятники Духовной литературы времен Ярослава I») и в Чтениях Моск. Об. И. и Др. 1848 г. № 7, с предисловием Бодянского. Об этих сочинениях несколько справедливых замечаний см. у Шевырева в его «Истории Русской словесности, преимущественно древней». М. 1846. Лекция шестая. Тому же Иллариону приписывают еще «Поучение о пользе душевной», но едва ли основательно; на что указал преосвященный Макарий в своей «Истории Рус. Церкви». II. 81. Похвала Владимиру Иакова Мниха напечатана в Христианском Чтении 1849 г. Там помещено и Житие Владимира, которое считают произведением того же Иакова, но едва ли справедливо; так как это житие имеет признаки гораздо позднейшего сочинения. Существует еще «Послание к князю Димитрию», сочинитель которого называет себя также монахом Иаковом; он увещевает своего духовного сына воздерживаться от пьянства и нецеломудренной жизни. Думают, что послание принадлежит тому же Иакову, а в Димитрии хотят видеть великого князя Изяслава Ярославича. Но и это сомнительно. Востоков указывал на великого князя Димитрия Александровича, т.е. на XIII век (Описание рукописей Румян. музея. 304). Послание это вполне напечатано в Истории Рус. Церкви Макария. II. Примеч. 254. Слова и Поучения Феодосия, отчасти вполне, отчасти в отрывках, изданы тем же преосвящ. Макарием в Ученых записках Академии Наук. Кн. II. 1856 г. См. его же статью «Преподобный Феодосий Печерский как писатель» в «Исторических Чтениях о Языке и Словесности». СПб. 1855. О сочинениях Феодосия, Иоанна и Никифора, относящихся к отличиям Латинской церкви, любопытные данные собраны в «Обзоре древнерусских полемических сочинений против Латинян» Андр. Попова. М. 1875. Этот добросовестный исследователь приводит византийские первообразы, которым следовали помянутые сочинения, особенно послание константинопольского патриарха Михаила Керулария к патриарху антиохийскому Петру, прилагая к подлиннику и древний славянский перевод этого послания. По поводу книги Попова явилось любопытное исследование А. Павлова «Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против Латинян». СПб. 1878.

Наши ученые исследователи, каковы Погодин (Древняя Русская история), преосвященный Филарет («Обзор Духовной Русской литературы» и «История Русской церкви»), преосвященный Макарий («История Русской церкви») и И.И. Срезневский (его исследования в Извест. Акад. Н. т. II), а в последнее время Шахматов (его вышеупомянутые статьи) более распространенную и более украшенную редакцию сказаний о Борисе и Глебе приписывают Иакову Мниху, автору Похвалы Владимиру, тому Иакову, которого Феодосий желал назначить своим преемником. Мы позволяем себе не согласиться с этим мнением. Оно основано на том, что в Похвале Владимиру сочинитель говорит о своем прославлении сыновей Владимира, «свв. славных мучеников Бориса и Глеба». Отсюда выходит, будто Несторово сказание о Борисе и Глебе написано после сказания Иакова; ибо Иаков был старше Нестора: Феодосий предлагал Иакова в игумены в то время, когда Нестор еще и в монастырь не вступал. Но сличение обоих сочинений убеждает нас, что, наоборот, старшее из них есть то, которое принадлежит Нестору. Второе, более полное, более украшенное цветами красноречия, очевидно, кроме Нестора, пользовалось и другими источниками; так как в нем есть некоторые отличия и прибавления. Это второе сочинение дополнено рассказом о третьем перенесении мощей в 1115 г.; тогда как Нестор оканчивает вторым перенесением, т.е. 1072 годом. Последнее обстоятельство, конечно, указывает на то, что более полная редакция есть и более поздняя. Как на признак позднейшего происхождения укажу еще на искаженный рассказ о смерти Глеба, будто бы именем отца вызванного Святополком из Мурома. По Несторовой редакции, Глеб бежал из Киева от грозящей опасности и был настигнут дорогою; что гораздо более согласно с логикой и с обстоятельствами и прямо указывает на автора, по времени более близкого к событию. Что касается до Иакова Мниха, автора Похвалы Владимиру, то, по всей вероятности, он просто написал подобную же похвалу Борису и Глебу; чем и можно объяснить его вышеприведенное о них упоминание. Что Нестор первый собрал, привел в порядок и изложил сказания о Борисе и Глебе, о том он ясно свидетельствует в своем предисловии: «Елико слышах от некых христолюбец, то да исповеде». И потом в заключение Жития: «Се же аз Нестор грешный о житии и о погублении и о чюдесех святою и блаженою страстотерпцю сею, опасне ведущих исписавы (испытав?), а другая сам сведы, от многих мала вписах, да почитающе славят Бога». Нет вероятия, чтобы он не знал и не упомянул о подобном труде, уже сделанном до него другим печерским иноком, если бы такой труд существовал. Не мог бы он исключительно приписать себе сочинение, в котором только сокращал Иакова Мниха. Повторяю, приписанное последнему сказание о Борисе и Глебе есть, очевидно, сочинение гораздо позднейшее сравнительно с Несторовым.

4. Мы с намерением распространяемся о Несторе и Сильвестре, чтобы воздать должное каждому из этих двух основателей русской историографии и по мере сил способствовать более правильному взгляду на происхождение нашей летописи. Вопрос о начальной Русской летописи занимал многих ученых и имеет обширную литературу. Назову важнейшие труды по этому вопросу:

Шлецера Nestor. 4 Bande. Gottingen. 1802—1809. Этот труд переведен по-русски Языковым. Тем же трудом вызвано исследование Круга Chronologie der Byzantiner. СПб. 1810. П. Строева «О византийских источниках Нестора» в Трудах Об. И. и Др. IV. (Ему принадлежит честь первому указать на хронику Георгия Амартола, как на главный источник для нашей начальной летописи.) Перевощикова «О русских летописях и летописателях» в Трудах Рос. Акад. ч. IV. 1841. Буткова «Оборона летописи Русской от навета скептиков». СПб. 1840. Кубарева «Нестор» в Русск. Историч. Сборнике 1842. т. IV. Иванова две статьи о летописях в Ученых Зап. Казан. Университета. 1843. кн. 2 и 3. Кн. М. Оболенского «Супральская летопись». М. 1836, а также «Летопись Переяславля Суздальского» во Временнике Об. И. и Др. IX и «О первоначальной Русской летописи». М. 1870, с приложением 1875 г. Беляева «О Несторовой летописи» в Чт. Об. И. и Др. 1847. V. и еще во Временнике II и V. Поленова «Библиографич. обзор рус. летописей». СПб. 1850. Казанского статьи о летописях во Времен. III, X и XIII. Более всех посвятил труда и времени этому вопросу М.П. Погодин, который печатал исследования о нем отдельно и в повременных изданиях, а потом собрал и свел их в своих «Исследованиях, Замечаниях и лекциях о Русской истории». Т. I и IV. В первом томе заключается и его полемика с так наз. Скептическою школою, отвергавшею достоверность древней летописи. Представителями этой школы были: Каченовский «О баснословных временах Русской истории» в Учен. Зап. Москов. Универ. год III. №№ 2 и 3., С. Строев «О мнимой древности Русской летописи». СПб. 1835 и «О недостоверности древней Русской историю). СПб. 1834 (под псевдонимом Скромненко). Того же летописного вопроса касались наши историографы Татищев, Карамзин, Полевой и Соловьев при обозрении источников Русской истории и памятников древнерусской Словесности; кроме того, Шевырев в I томе своей «Истории Русской Словесности» и Костомаров «Лекции». СПб. 1861. Далее замечательны труды: Срезневского в Известиях Акад. Н. III и VIII, Лавровского «О летописи Якимовской» в Учен. Зап. Втор. отд. Акад. Н. III, и Бестужева-Рюмина «О составе Русских летописей» в 4 выпуске Летописи занятий Археографической комиссии. Последний труд представляет полный и тщательно составленный свод всех предыдущих работ по этому вопросу. Рассудова «Несколько слов по вопросу о первых рус. летописях». Москов. Университетские Известия. 1868. № 9. Архангельского «Первые труды по изучению начальной рус. летописи». Учен. Зап. Казан. Унив. 1885 г. Сюда же можно отнести Сенигова «Исследование об истории Татищева». Чт. О. И. и Д. 1887. IV.

Известно, что составление «Повести временных лет» еще в древней России приписывалось Киево-Печерскому иноку Нестору. Это мнение до недавнего времени оставалось господствующим в нашей историографии; хотя некоторые ученые (напр., Срезневский и Костомаров) уже высказывали сомнение в его справедливости и предположение, что начальная летопись, вероятно, принадлежит не Нестору, а Сильвестру Выдубецкому. Мы решительно присоединяемся к последнему заключению.

Вот главнейшие наши основания:

1. Нестор сам заявляет о себе в своих произведениях, именно в Житии Бориса и Глеба и в Житии Феодосия Печерского, заявляет согласно с обычаем того времени в предисловии или в послесловии. Но в летописи он нигде себя не называет и нигде этого труда себе не приписывает. В дошедших до нас списках летописных сводов в заглавии большею частию говорится: «Се повести временных лет черноризца Феодосьева монастыря Печерского», и в одном только Хлебниковском списке, относящемся к XVI веку, стоит: «Нестора, черноризца Федосьева монастыря». Но в древнейшем списке, Лаврентьевском, совсем нет слов о черноризце Печерского монастыря. Очевидно, это прибавка позднейшая, вставленная под влиянием уже сложившегося мнения, что летопись принадлежит Нестору. Повод к такому мнению мог подать инок печерский Поликарп, который называет Нестора летописцем в своем послании к Акиндину и в «Житии Никиты Затворника». Поликарп писал более ста лет спустя после Сильвестра: он или смешал его труд с произведениями Нестора, которого авторская слава была велика особенно между печерскими иноками; или (что вероятнее) назвал последнего летописцем по отношению к Печерскому монастырю, т.е. к его Житию Феодосия, которое есть в то же время начальная летопись этого монастыря.

2. Сличение «Повести временных лет» с несомненными произведениями Нестора, т.е. с Житием Бориса и Глеба и с Житием Феодосия, ясно указывает, что первая не могла быть написана тем же лицом: ибо между ними встречаются существенные разногласия. Например, в летописи при рассказе о введении Студийского устава в Печерский монастырь сказано, что Феодосий принимал всякого приходящего; «к нему же и аз придох худый и недостойный раб, и прият ми лет ми сущю 17 от рождения моего». Между тем в Житии Феодосия Нестор говорит о себе: «Прият же бых игуменом Стефаном, я яко же от того острижен быв». Отсюда ясно, что не Нестор говорит о своем вступлении в монастырь семнадцатилетним юношею при Феодосии; да он сам в Житии не скрывает, что лично не знал игумена и писал о нем по рассказам других. Разноречие в рассказе об убиении Глеба в летописи и в сочинении Нестора мы уже приводили. (Сказание о Борисе и Глебе позднейшей, не Несторовой, редакции следует в этом случае летописи.) Затем можно указать на другие, более мелкие разногласия, каковы: разные лица, посредством которых Феодосий достал Студийский устав, разница в рассказе о кончине Феодосия, о назначении ему преемника и пр. (Разногласия Нестора с летописью особенно ярко указаны Казанским в Отечест. Зап. 1851. Январь.)

3. Что начальная летопись составлена игуменом Сильвестром, о том он сам свидетельствует по обычаю в конце ее, именно под 1110 годом: «Игумен Сильвестр святого Михаила написах книги си летописец, надеяся от Бога милость прияти, при князе Володимире, княжащу ему в Киеве, а мне в то время игуменящу у св. Михаила, в 6624 (1116) индикта 9 лета, а иже чтет книги сия, то буди ми в молитвах». Обыкновенно думали, что Сильвестр был только переписчиком «Повести» и ее продолжателем. Несостоятельность такого предположения вытекает из сличения начала «Повести» с приведенною сейчас припискою Сильвестра. В начале ее есть хронологическая роспись киевских князей от Олега до смерти Святополка-Михаила. Следовательно, «Повесть» начата после 1113 года, в княжение Мономаха; приписка Сильвестра тоже подтверждает, что он написал свой летописец при Мономахе и закончил труд в 1116 году. Нет и малейшей вероятности предположить, чтобы в этот короткий промежуток времени (1113—1116) Нестор в Печерском монастыре составил летопись; а Сильвестр успел достать ее и переписать, да еще выдать за собственное произведение, ни словом не упомянув о Несторе.

4. Сведения, добытые для «Повести» от весьма разнообразных лиц, между прочим, от знатнейших бояр и самих князей (например, договорные грамоты), и несколько официальный характер летописи указывают, что она принадлежала не простому, смиренному иноку, а игумену, который был вхож в княжий дворец, призывался иногда в княжую думу, участвовал в торжествах, посольствах и вел знакомство и дружбу с важными боярами (каковы, напр., Ян Вышатич и Гюрята Рогович). Ни на какое подобное знакомство с князьями и боярами нет и помина в упомянутых выше произведениях смиренного Нестора. (Официальный характер летописи доказывал и сам главный защитник ее мнимой принадлежности Нестору М.П. Погодин. См. его Исслед. и лекции. IV, стр. 7.) Что летопись предпринята была игуменом Выдубецкого монастыря и при поощрении самим Мономахом, естественно вытекает из близких отношений этого монастыря к своему благодетелю Всеволоду и его потомству. И действительно, «Повесть», после знаменитой Печерской обители, следит за главными событиями Выдубецкого монастыря более чем за каким-либо другим. Особенно хвалебный тон летописи ко всему, касающемуся Владимира Мономаха, а также помещение его письма к Олегу и Поучения детям, несомненно, указывают на личные отношения летописи к этому князю и на покровительство последнего; что подтверждается и последовавшим вскоре после летописного труда назначением Сильвестра епископом в родной Мономаху Переяславль.

5. Рядом с мнением, которое приписывала летопись Нестору, в древней России сохранилось и другое мнение: что начальная летопись принадлежала Сильвестру. Вместе с тем видим и намек на отношение этого труда к Мономаху; может быть, намек этот подкреплялся тогда какими-либо летописными или другими указаниями, до нас не дошедшими. А именно, в Никонов. своде под 1409 г. читаем: «И первии наши властодержцы без гнева повелевающи вся добрая и не добрая прилучившаяся написовати, да и прочие на них образцы явлени будут, якоже при Володимире Мономасе оного великаго Сильвестра Выдубецкаго не украшая пищущаго, да хощеши прочти тамо прилежно».

После вопроса о сочинителе «Повести» важен вопрос об ее источниках. В этом отношении господствует мнение, что летописец пользовался некоторыми сказаниями и повестями, будто бы написанными еще до него. Внес ли эти сказания сам начальный летописец или они внесены в летопись позднее, о том существуют разные предположения ученых; ибо начальная летопись не дошла до нас в своем первобытном виде, а дошла с сокращениями, вставками и искажениями, которые делали в ней позднейшие списатели и составители сводов. Не отвергая позднейших вставок, нахожу, что мнение как об них, так и о повестях, которыми будто бы пользовался сочинитель летописи, преувеличено. Например, находящийся в ней рассказ об ослеплении Василька считается отдельным сказанием, которое было написано каким-то Василием. Это предположение основывается на словах летописи: «Василькови же сущю Володимери, и мне ту сущю присла по мя князь Давыд, и рече: Василю, шлю тя, иди к Василькови, тезу своему» и т.д. Здесь рассказчик называет себя Василием. Но действительно ли отсюда следует, что была особая Повесть об ослеплении Василька, написанная каким-то Василием и вставленная в летопись? Полагаю, что нет. Во-первых, рассказ о Васильке тесно слит со всем остальным, и невозможно найти, где начало, где конец этой будто бы вставленной повести. Во-вторых, если сличим с другими рассказами очевидцев, на которых ссылается Сильвестр, то увидим, что он нередко сохраняет тон рассказчика и говорит от его имени в первом лице. Так, под 1071 годом он передает известие о волхвах, с которыми имел дело Ян Вышатич в Суздальской земле. Очевидно, все это он слышал от самого Яна, хотя и говорит о нем здесь в третьем лице. Но под 1096 г. передает рассказ новгородца Гюряты Роговича о диковинах в Югре и ведет этот рассказ уже в первом лице. Не укажи он прямо на разговор свой с Гюрятою, и это известие можно бы почесть такою же вставкою или отдельным письменным сказанием, как и ослепление Василька. Очевидно — никакой особой писаной повести об этом ослеплении не существовало во время летописца; а последний просто передает некоторые подробности из своих расспросов какого-то Василия, который по поручению Давида Игоревича вел переговоры с Васильком, сидевшим в темнице. Припомним, что Василько Ростиславич после Любецкого съезда, проезжая мимо Киева, остановился у Выдубецкого монастыря и приехал в этот монастырь поклониться Св. Михаилу; здесь и ужинал; после того, не заезжая в Киев, хотел продолжать путь, когда его заманил к себе Святополк. Без сомнения, у Василька были какие-то особенно дружеские связи с Выдубецким монастырем, и отсюда понятно, почему игумен этого монастыря Сильвестр с такими подробностями и таким участием передает бедствие, постигшее князя. Под 1114 годом записан еще рассказ о северных диковинах, начинающийся словами: «Пришедшю ми в Ладогу, поведша ми Ладожане». Эти слова не означают непременно, чтобы летописец сам ходил в Ладогу или что это известие есть позднейшая вставка. Летописец, вероятно, и здесь ведет повествование от имени лица, которое ему рассказывало и которое ссылается как на свидетеля на Павла, ладожского посадника; а этот Павел был современник Сильвестра. В Новгородской Первой летописи под 1128 годом упоминается Мирослав Гюрятинич, которому Мономахов внук Всеволод дал посадничество. Конечно, это сын Гюряты Роговича; следовательно, последний был современником Сильвестра и притом из числа новгородских бояр, наиболее приверженных к Мономаху.

Что касается до видного места, отведенного в «Повести временных лет» начальной истории Киево-Печерской обители и деятельности Феодосия, оно объясняется прежде всего великим значением и великою славою, которыми в то время пользовалась эта обитель, и особенно тем сильным, еще живым впечатлением, которое оставил после себя Феодосий. Подробности, сюда относящиеся и приводимые иногда в первом лице, точно так же могли быть записаны Сильвестром прямо со слов некоторых печерских иноков. Весьма возможно, что подробности эти, по крайней мере отчасти, принадлежат лично самому Сильвестру; ибо ничто не мешает предположить, что игумены и епископы того времени начали свое иноческое поприще именно в Печерской обители. (Симон в послании к Поликарпу говорит, что число таких епископов было более 30; между тем как источники поименно назвали только половину этого числа.) Может быть, к самому Сильвестру относятся известные слова: «К нему же и аз придох худый... и прият мя лет ми сущю 17». А также: «Аз же грешный твой раб и ученик не доумею, чим похвалити добраго твоего жития и воздержания». Или: «Молися за мя, отче честный, избывшему быти от свети неприязнены и от противника врага соблюди мя твоими молитвами». Вообще деятельность Феодосия в том виде, в каком она сообщена летописью, по некоторым признакам описана лицом, знавшим его лично, одним из его учеников, но описана несколько иначе, чем в Житии, которое принадлежит Нестору. Едва ли нужно предполагать, что в «Повесть временных лет» вошли места из какой-то еще неизвестной нам летописи Печерского монастыря; все это мог написать сам Сильвестр, отчасти по собственной памяти, отчасти по рассказам других иноков.

Точно так же невероятно и предположение некоторых ученых, занимавшихся вопросом о летописи, будто автор ее имел в числе своих источников сочинения Иакова Мниха, именно Житие Владимира и Житие Бориса и Глеба. Мы уже заметили, что эти сочинения несправедливо приписываются тому же Иакову Мниху, который написал Похвалу Владимиру, и что они принадлежат позднейшему времени. Сходство их в некоторых подробностях с летописью объясняется заимствованиями из последней, а не наоборот. Вопрос о том, до какого года Сильвестр довел свою «Повесть», также решали гадательно. Помянутая его приписка 1116 года приведена в Лаврентьевском списке под 1110 г. Но отсюда еще нельзя утверждать, что он закончил свою летопись именно 1110 годом. Он, может быть, вел ее до самого 1116 года; а приписка его позднейшими списателями и продолжателями поставлена не на своем месте, подобно Поучению Мономаха, которое встречается в Лаврентьевском списке (где оно только и сохранилось) под 1096 годом, хотя написано, несомненно, позднее. В каком именно году написано это Поучение, неизвестно; судя по некоторым признакам, около 1118 года. Погодин доказывал, что первоначально оно сочинено в 1099 году, а позднее слегка дополнено (Известия 2-го Отд. Акад. Н. Х.). Не решая вопроса, думаем, что Сильвестр, по желанию или соизволению Мономаха, мог прибавить Поучение к своей «Повести временных лет» и после ее окончания. Да и самая эта «Повесть», вероятно, имела в виду сыновей и внуков великого князя. Что в Лаврентьевском своде приписка Сильвестра могла быть поставлена не на своем месте, доказывает Никоновский свод, где та же приписка, только более распространенная, встречается именно под 1116 годом. Известие о третьем перенесении мощей Бориса и Глеба, записанное под 1115 годом, судя по тону и обстоятельному рассказу (Ипат. список), едва ли не принадлежит Сильвестру, который тут же упоминается в числе игуменов, присутствовавших на торжестве.

В последнее время вопросом о начальной летописи наиболее занимался академик Шахматов. Кроме помянутых выше, см. его статьи: «Исходная точка летосчисления Повести временных лет» и «Хронология древнейших рус. летописных сводов» (Ж. М.Н. Пр. 1897. Март и Апрель). Он объясняет ошибку «Повести» в обозначении начала царствования Михаила III Византийского 852 годом вместо 842-го перенесением сей ошибки из «Летописца вскоре» патриарха Никифора. Этот летописец он считает одним из источников «Повести времен, лет». А сию повесть считает летописным сводом, составленным во второй половине XI века и дошедшим до нас в двух редакциях. В заседании Общ. Любителей Древ, письменности 1897 г. 31 января он делал сообщение о составе и времени написания «Повести временных лет»; причем древнейшую часть ее относил к 1118 г., опираясь на Поучение Мономаха, которое, по его мнению, окончено в 1117 г. (См. Археолог. Известия. М. 1897. № 3.) См. также его статью «Начальный Киевский летописный свод и его источники» в юбилейном сборнике в честь В.Ф. Миллера. М. 1900 г. Тут он говорит, что «Повести врем. лет» предшествовал Начальный летописный свод, и разбирает, откуда что он взял, главным образом из Еллинского летописца, составленного в Болгарии в X веке; причем этот свод был без хронологии. Автором же «Повести времен. лет» считает игумена Сильвестра. Некоторые замечания г. Истрина на эту статью в Визант. Врем. X. 1903 г. 1—2. Проф. Соболевского «Древняя переделка начальной летописи» (Ж. М.Н. Пр. 1905. Март).

Из апокрифических сказаний, вошедших в начальную Русскую летопись, заслуживает внимания рассказ о посещении апост. Андреем Киева и 11овгорода. По сему поводу см. проф. Сперанского «Деяния ап. Андрея в славяно-русских списках» (Древн. Моск. Археол. Об. XV. М. 1894) и К. Истомина «Из славян, рус. рукописей об ап. Андрее» (Вестник Археологии и Истории. XVI. СПб. 1904).

С вопросом о начальной Русской летописи тесно связан вопрос о происхождении Русского государства. Сличение всех существующих списков летописи, а также польских хроник, которые пользовались русскими летописями, приводит к следующему выводу: в «Повесть временных лет» уже была внесена басня о призвании Варягов; но при этом еще не смешивалась Русь с Варягами. В последнем особенно убеждают меня Длугош и Стрыйковский, которые могли пользоваться списками русской летописи более древними, чем сохранившиеся до нашего времени. (Последние восходят не ранее как ко второй половине XIV века, именно Лаврент. список.) Мое мнение подтверждается свидетельством краткой хронографии, написанной в Новгороде в конце XIII века и известной под именем «Летописца патриарха Никифора» (Рукоп. Моск. Синод. библиотеки под № 132). Здесь сказано: «придоша Русь, Чудь, Славяне, Кривичи к Варягом, реша» и пр. У Татищева в I томе помещен отрывок из летописи, которую он неосновательно приписывает Иоакиму, первому новгородскому епископу. Эта летопись есть, очевидно, риторическое произведение позднейшего времени; но по справедливому замечанию С.М. Соловьева, составитель ее, без сомнения, пользовался начальною Новгородскою летописью, которая до нас не дошла (Истор. России. III. 140). В этой так наз. Якимовской летописи рассказывается басня о новгородском старейшине Гостомысле и его трех дочерях, из которых младшая сделалась женою старшего из трех призванных варягов, Рюрика. Тут также не смешивается Русь с Варягами: Варягов наряду с другими племенами призывает Русь. (Подробнее эти соображения в моей статье «Еще о норманизме».)

Вопрос о Варягах и Руси породил обильную литературу в нашей историографии и филологии. Назовем наиболее замечательные труды и мнения. Скандинавское происхождение Руси доказывали, во-первых, члены Петербургской Академии Наук XVIII столетия Байер (De Varagis и Origines Russicae в Comment. Academiae Pet. IV и VIII), Миллер (Origines gentis et nominis Russorum), Cmpummep (Memoriae populorum и История Российская) и Шлецер (Nestor), кроме того Струве (Dissertations sur les anciens Russes. 1785) и Тунман (Untersuchungen. 1772—1774); а в XIX столетии: Лерберг (Исследования, в переводе Языкова. СПб. 1819), Френ (Ibn-Forzlan, СПб. 1823), Бутков (Оборона летописи, СПб. 1840), Погодин (Исследования и Лекции. М. 1846. т. II), Куник (Die Berufung der Schvedischen Rodsen. СПб. 1844—1845, О записке Готского топарха в Зап. Ак. Н. XXIV и «Каспий» Дорна. СПб. 1875), Круг (Forschungen. СПб. 1848). Крузе (Chronicon Nortmanorum. Dorpat. 1851). То же мнение поддерживали русские историографы Карамзин, Арцыбашев, Полевой, Устрялов и Соловьев; а также Штраль (Geschichte des Russischen Staates). В последнее время особенно настаивали или на норманнском, или на готском, происхождении профессора В.Ф. Миллер, Васильевский, Малышевский, Голубинский, Будилович, Ю.А. Кулаковский и отчасти Ф.И. Успенский. О них и некоторых других моих антагонистах см. мои «Разыскания» и две мои «Дополнительные полемики по вопросам Варяго-русскому и Болгаро-гуннскому». М. 1886 и 1902.

Противники Скандинавской теории:

Ломоносов (Древняя Рус. История. СПб. 1766), который выводил Варягов с южного Балтийского поморья; Татищев (История) и Болтин (Примечания к истории Щербатова. СПб. 1798) производили их из Финляндии. Эверс (Vom Ursprunge des Russischen Staats. Riga-Leip. 1808. и Kritische Vorarbeitungen. Dorpat. 1814) производил Варягов-Русь из Казарии; Нейман (Über die Wohnsitze der altesten Rossen. Dorpat. 1825) выводил их с берегов Черного моря. Брун (Зап. Акад. Н. т. XXIV. кн. I) ведет их от древних готов, принадлежа, впрочем, к Норманнской школе; Юргевич (Зап. Одес. Об. И. и Др. VI) считает руссов угорским племенем; а Костомаров предложил литовскую теорию их происхождения (Соврем. 1860. № 1); но впоследствии добросовестно оставил ее и рассказ о призвании Варяжских князей признал баснею (Вест. Европы. 1873. Январь). Наиболее многочисленную группу противников Норманнской школы образуют ученые, выводившие Варяго-Руссов от Балтийских славян, отчасти примыкающие к Славяно-русской теории Ломоносова; таковы: Бодянский («О мнениях касательно происхождения Руси». Сын Отечества. 1835. №№ 37—39), Максимович (Откуда идет Русская земля. К. 1837), Венелин (Скандинавомания. М. 1842), Морошкин (Исследования о русских и славянах. 1842). Савельев (Сын Отеч. 1848), Ламанский (Славяне в Мал. Азии, Африке и Испании. СПб. 1859. Но впоследствии он явился ревностным Скандинавоманом), Котляревский (О погребальных обычаях у славян. М. 1868. и Древности Балтийских славян. Прага. 1874). Наиболее сильные удары, после ученого и остроумного Эверса, нанес Норманнской школе Гедеонов (Отрывки из исследований о Варяжском вопросе. Зап. Акад. Н. т. I, кн. 2, т. II, кн. 2, и т. III, кн. I. Отдельно: «Варяги и Русь». СПб. 1876. Два тома); по своим выводам он примыкает, с одной стороны, к Славяно-Балтийской школе, а с другой — к теории Эверса о хазарском влиянии на происхождение Русского государства. К Славяно-балтийской теории примыкает и И.Е. Забелин («История Русской жизни». М. 1876). Влияние Варягов на славян отрицал Артемьев в своей брошюре по этому вопросу (Казань. 1845). Несколько дельных возражений против Норманнской школы на основании арабских известий представляют Хвольсон (Известия о славянах и руссах. СПб. 1869) и Гаркави (Сказания мусульм. писателей о славянах и русских. СПб. 1870). К финско-тюркским народам относили Руссов В.В. Стасов (Ж. М.Н. Пр. 1881. Август) и г. Щеглов (Ibid. Апрель). Но все труды помянутых ученых не могли разрушить Норманнскую теорию, потому что исходным пунктом своих исследований они полагали отчасти существование какого-то народа Варяго-Руссов, а главное, верили водворению на Руси варяжских князей, т.е. оставляли без достаточной критики самое сказание нашей летописи о призвании Варягов. (Доказательства против достоверности этого сказания и против самого существования Варягов-Руси представлены мною в исслед.: «О мнимом призвании Варягов», «Еще о Норманизме» и пр.)

5. Хождение Даниила Паломника издано Сахаровым в первой части «Путешествий русских людей в чужие земли», 1837, и А.С. Норовым — Pelerinage en terre sainte de l'igoumene russe Daniel. S. Petersb. 1864. Исследование Веневитинова об этом Хождении в Летописи занятий Археогр. Комиссии. Вып. VII. 1884. Новое издание Хождения было выпущено Палестинским Обществом, под редакцией того же Веневитинова. СПб. 1885. С приложением перевода современного Даниилу путешествия западноевропейца Зевульфа в Святую землю.

Русская Правда дошла до нас во многих списках. Она различается по двум главным редакциям: краткая, которая восходит к XI веку, и пространная, относящаяся к XIII. Открытие этого памятника принадлежит Татищеву, который нашел его в одной рукописи XV века, заключавшей в себе Новгородскую летопись. Впервые издал ее Шлецер в 1767 г. с той же рукописи. Но древнейший список Правды найден в Кормчей книге, в рукописи XIII века, которая хранится в Московской Синодальной библиотеке. С этого списка Правда издана Обществом Ист. и Др. в Русских Достопамятностях, ч. I. 1815 г. Вообще Русская Правда издавалась несколько раз и по разным спискам. Замечательны особенно ее издания в Рус. Дост. ч. II. 1843 г. с объяснениями Д. Дубенского и «Текст Русской Правды» М. 1846. Н. В. Калачева. В том же 1846 г. вышло превосходное исследование Калачева под заглавием «Предварительные юридические сведения для полного объяснения Русской Правды». Здесь рассмотрены и оценены все предыдущие труды по этому памятнику законодательства и представлен сводный текст разных редакций. (Только вслед за Карамзиным, Погодиным и др. неправильно отнесен к Ярославу I Устав о мостовых в Новгороде, в некоторых списках включенный в Русскую Правду. Этот Устав, несомненно, принадлежит времени позднейшему.) Вопрос о Русской Правде имеет значительную литературу. О ней рассуждают Карамзин в своем великом труде; потом Эверс в своих Kritische Vorarbeit zur Geschichte der Russen. Dorp. 1814. (русский перевод Погодина) и Das ältste Recht der Russen. Dorp. et Hamb. 1826 (русский перевод Платонова), Нейман — Studien zur gründlichen Kentniss der Vorzeit Russlands. Dorp. 1830, Розенкампф в своем «Обозрении Кормчей книги», Неволин в своей «Энциклопедии Законоведения», Погодин в «Исслед. и Лекциях», т. III. Последний ученый, как ревностный поборник Норманнской теории, видел в Русской Правде заимствования из Скандинавских законов, хотя, помимо общего индоевропейского происхождения, сходство в юридических понятиях и обычаях встречается у самых разнообразных народов, стоящих на известной степени развития. Из трудов, специально посвященных Русской Правде, укажем еще на сочинения: Тобина Prawda Russkaja S.-Petersb. 1844. Л. Попова «Русская Правда в отношении к уголовному праву». М. 1841. Я. Ланге «Исследование об уголовном праве Русской Правды» (в Архиве Калачева 1859. № 1). Леонтовича «Русская Правда и Литовский Статут» (Киевск. Университ. Извест. 1865), Дювернуа «Источники права и суд в древней России». М. 1869, Ведрова «О денежных пенях по Русской правде сравнительно с законами Салических Франков» (Чт. Об. И. и Др. 1876. Кн. 1). Русская правда издана еще в Поли. Собр. Рус. летоп., т. VI., вместе с славянским текстом так наз. Закона судного, представляющего извлечение из греческих узаконений и несправедливо приписанного императору Константину В.; о чем см. у барона Розенкамфа в Обозрении Кормчей, изд. 2-е, стр. 101 и далее. Кроме того, текст Русской Правды перепечатан в «Собрании важнейших памятников по истории древнего Русского права» Лазаревским и Утиным, с трех разных списков, СПб. 1859, и в «Хрестоматии по истории Русского права» Владимирским-Будановым, Ярославль 1872, по двум спискам, с примечаниями и указаниями на литературу предмета.

Правдоподобные соображения о том, что загадочные Колбяги суть то же, что Черные Клобуки или вообще юго-восточные инородцы, см. в упомянутом исследовании Ланге (79 стр.). Это мнение подтверждают и некоторые византийские хризовулы XI века, в которых перечисляются разные наемные отряды на византийской службе. Рядом с Варангами, Руссами, Саракинами и пр. тут упоминаются иногда Кулпинги (См. Sathas — Bibliotheca Graeca. I. 55 и 64.) Эти Кулпинги, или Кулпяги, конечно, представляют отряды из степных народов Южной России.

Русская Правда представляет и еще некоторые не совсем определенные состояния, или классы, населения; таковы огнищане и изгои. Первых правдоподобно объясняют словом огнище, т.е. очаг, под которым тут разумеется собственно княжий двор, и огнищане суть те же «княжие мужи» или то, что впоследствии называлось дворяне (Ланге. 55). Относительно изгоев были выражены разнообразные мнения. Устав князя Всеволода о церковных судах в Новгороде и Пскове таким образом определяет изгойство: «Изгои трои: попов сын грамоте не умеет, холоп из холопства выкупится, купец одолжает; а ее четвертое изгойство и себе приложим, аще князь осиротеет». Сравнивая с другими упоминаниями об изгоях, можно заключить, что вообще изгоями назывались люди, изменившие свое прежнее состояние, в особенности осиротевшие, обнищавшие. См. Калачева «О значении изгоев и состоянии изгойства в древней Руси». Архив Историко-юридич. Сведений. Кн. I. М. 1850.

Что касается судебных поединков, то они восходят к глубокой древности, ко временам Скифским. Еще по известию Геродота Царские Скифы решали свои распри единоборством в присутствии своего царя. Царь выдавал побежденного на волю победителя; последний отрубал голову своему противнику и из черепа его делал застольную чашу. Без сомнения, Сарматы-Русь, родственные по племени Царским Скифам, имели тот же обычай; он впоследствии смягчился, особенно во времена христианские; но соединенное с ним выражение осталось до позднейших времен (выдача головою). Что языческая Русь часто прибегала к судебному поединку, о том имеем два свидетельства, независимые друг от друга и оба принадлежащие X веку. Лев Диакон: «Тавро-скифы еще и ныне имеют обыкновение решать свои распри убийством и кровию» (93 стр. русс. перевода). Ибн Даста: «Если обе стороны приговором царя недовольны, то по его приказанию должны предоставить окончательное решение оружию: чей меч острее, тот и одерживает верх. На борьбу эту родственники приходят вооруженными и становятся. Тогда соперники вступают в бой, и победитель может требовать от побежденного, чего хочет» (Хвольсон. 38). Так как тот же обычай впоследствии встречается под именем поля в договоре Смоленска с немцами 1229 г., в Псковской судной грамоте и в судебниках Ивана III и Ивана IV, то ясно, что он не прекращался и во время Правды. (См. также статью Лохвицкого «Значение божьих судов по Русскому праву» в Отеч. Зап. 1857 г., кн. VI.)

«Обозрение Кормчей книги в историческом виде» барона Розенкамфа (Второе, дополненное издание. СПб. 1839). «Первоначальный Славяно-русский Номоканон» (К. 1869) и «Номоканон при большом требнике» (Од. 1872) — проф. Павлова. Церковный устав Владимира подвергался сомнению со стороны своей подлинности. Напр., Карамзин указывал в нем следующую неверность: Владимир говорит, будто бы он принял крещение от патриарха Фотии (вместо Николая Хризоверга); тогда как Фотий жил столетием ранее. Но неточности были, конечно, внесены в устав позднейшими списателями; точно так же различия в дошедших до нас списках устава произошли от позднейших дополнений к нему. Подлинность его в особенности доказал преосв. Макарий в своей «Истории Русской церкви», т. I. Он предлагает здесь списки устава по разным редакциям. Точно так же пр. Макарий защищает и подлинность устава Ярославова во II томе своей Истории. Кроме Макария уставы Владимира и Ярослава были издаваемы Лепехиным в его «Дневных записках путешествия», ч. III, Калачевым в Древней Вивлиофике, ч. IV и в ее продолжении, ч. III, Калачевым в его сочинении «О значении Кормчей», М. 1850 (а сначала в Чт. О. И. и Др. 1847. кн. 3), в Поли. Собр. Рус. Летоп., т. VI, в дополнениях к Актам Историч. I. № 1, в Актах, относящихся к Запад. Рос. т. I. № 166, и также Лазаревским-Утиным и Владимирским-Будановым к их Хрестоматиям по Русск. праву и проф. Аристовым в его Хрестоматии по Русской истории. Исследования о них см. у митроп. Евгения в его «Описании Киево-Софийского собора». К. 1825, у Рейца — Опыт истории Росс, законов, Погодина — Исслед. и лекции, т. I и Неволина — О пространстве церковн. суда в России до Петра В. (Собр. соч., т. VI).

В Очерках Мордвы г. Мельникова (Рус. Вестн. 1867. № 9) находим черту, которая может служить некоторым объяснением летописного рассказа о волхвах, делавших надрезы у женщин за плечами и как бы вынимавших оттуда съестные припасы. Когда Мордва готовится совершить служение и жертвоприношение своим богам, то особо выбранные для того люди ходят по деревне и собирают жертвенные припасы. В каждом доме замужние женщины, обнажив плечи, закидывают на них суму с мукой или другим припасом, держа ее за тесемки. Собиратель, читая известную молитву, жертвенным ножом слегка колет обнаженные плечи и спину женщины, потом перерезывает тесемки, и сума падает в подставленную для того священную кадку. Г. Мельников находил много общих черт в языческих обрядах чудских и русских, что весьма естественно при исконном соседстве, обоюдном влиянии и перекрещении славян и финнов. Он также приводил одно мордовское предание о сотворении человека Чам-Пасом (верховным божеством) и Шайтаном (злым духом), весьма похожее на то учение, которое волхвы излагали Яну Вышатичу (ibid, 230 стр.).

Предыдущая страница

К оглавлению

Следующая страница