Александр Невский
 

О митрополите Киприане и Служебнике с его Поучением

X Международный съезд славистов. Доклады советской делегации. Славянские литературы. М. 1968. С. 66—81.

Несколько лет назад в Болгарии было издано большое исследование Н. Дончевой-Панайотовой, посвященное митрополиту всея Руси Киприану (1330—1406) впервые как писателю.1 Автор обращает внимание на то, что Киприан содействовал укреплению связей разных частей «всея Руси», а также Руси и Болгарии, причем в исключительно важную для их судеб эпоху: «Конец XIV века принес Болгарии и России политические события диаметрально противоположного значения для их государственного и культурного будущего. Когда над Болгарией нависла турецкая опасность и царь Иван Шишман предпринимал героические, но тщетные усилия, чтобы сохранить независимость страны, московский великий князь Дмитрий Иванович Донской сплотил силы русских княжеств и нанес решительный удар по татарским нашественникам» (5). Покорение Болгарии турками прекратило «второй золотой век» ее культуры и литературы, а победа Дмитрия Донского на Куликовском поле в 1380 г. способствовала культурному возрождению Руси. В деле этого возрождения и принял участие Киприан. Проследив его творческий путь и обозрев его литературное наследие в целом, Н. Дончева-Панайотова приходит к выводу, что «во всей своей церковно-административной, просветительно-культурной и писательской деятельности митрополит Киприан содействовал консолидации русских княжеств, поднятию престижа и авторитета Москвы как объединительного центра русской земли» (98).

Надо сказать, деятельность Киприана оценивается и изучается в литературе далеко не единообразно. Видимо, недостаток серьезных исследований — следствие беглых поверхностно-пренебрежительных замечаний о Киприане некоторых современных авторов. На литературную сторону его деятельности вовсе не обращают внимания. «Кто же эти поборники самоопределения Руси по паламитскому образцу, в деятельности которых отразились столь знаменательные тенденции эпохи?» — вопрошает В.А. Грихин, имея в виду мысль, согласно которой в XIV веке, в эпоху Куликовской битвы, и в начале XV века русская культура испытала влияние исихазма, получившего распространение в культуре православных Балканских стран, Византии, Болгарии, Сербии: «паламизм» (учение Григория Паламы об энергии, теоретическая сторона исихазма) помог там традиционным силам отразить атаки молодого гуманизма; а осуществлялось это влияние на Русь как раз через таких людей, как Киприан и его сторонники. «Митрополит Киприан? — продолжает спрашивать В.А. Грихин и отвечает: — Но его помыслами владело не столько желание проникнуть в царствие небесное, сколько стремление как можно скорее очутиться на московской митрополичьей кафедре, куда его не допускал князь Дмитрий Иванович».2 Но ведь Киприан стал митрополитом в Москве по приглашению того самого князя Дмитрия Ивановича, который сначала его туда не допускал. Причем стал, если основываться на хронологии летописи, не ранее гибели Мамая, когда война с Ордой оказалась успешной.3 Но есть данные и в пользу того, что Киприан благословил великого князя Дмитрия Ивановича с его войском при выступлении их навстречу Мамаю, как об этом говорится в «Сказании о Мамаевом побоище»: около 1410 г. преемник Киприана на кафедре митрополии Киевской и всея Руси Фотий в Поучении великому князю Василию Дмитриевичу, сыну Дмитрия Донского, напоминал ему, как «присноблаженный» отец того в момент опасности («егда нашедшим Агаряном множицею и дышущим погубити христоименитое людство») обратился к митрополиту за поддержкой («святительекаго призываа окормлениа и поддержаниа и яко некоторого столпа светла, новому Израилю предводяща и его воинству направляюща стопы») и в итоге оказался победителем («и сице победоносець велий явися»).4 В чем тут дело? Ясно, что в сознании участников, современников Куликовской битвы и их ближайших потомков эта победа была связана с благословением митрополита Киприана.

Другой автор, В.Т. Пашуто, пишет о Киприане как об «очередном литовском ставленнике»: «...после Куликовской битвы очередной литовский ставленник — болгарин Киприан — перебрался в Москву, где позднее (1390—1406) осторожно сотрудничал с русским правительством в его объединительной политике».5 Князь, согласно Пашуто, обращался с митрополитами следующим образом (даты проставлены мной. — Г.П.): «...сослав митрополита Пимена в Чухлому (декабрь 1381), без колебаний выдворил из Москвы склонившегося было к поддержке Великого княжества Литовского митрополита-болгарина Киприана (1378 или 1382) и вернул сперва второго (май 1381), а потом и первого (осень 1382), когда после смерти собственного ставленника (1379) очевидная перемена церковно-политического курса Вильнюса, казалось, гарантировала ему лояльность этих духовных деятелей».6 Не совсем ясна мыслимая историком последовательность и связь событий, однако же очевидно, что Киприан, на взгляд Пашуто, то поддерживал Великое княжество Литовское, то сотрудничал в объединительной политике с московским правительством, причем его судьба (как почему-то и лояльность) находилась в зависимости от церковно-политического курса Вильнюса. Последнее утверждение — о зависимости судьбы Киприана от литовской политики — заставляет вспомнить предположение о. И. Мейендорфа, согласно которому внезапной благоволение Дмитрия Донского после поражения и гибели Мамая к гонимому дотоле Киприану объясняется какой-то важной политической услугой митрополита московскому князю; Мейендорф считает, что литовский князь Ягайло, союзник Мамая, «опоздал» на Куликово поле по причине оказанного на него Киприаном влияния; спешную поездку летом 1380 г. Киприана из Константинополя в Литву (Киприан при этом не дождался конца касавшихся его лично соборных заседаний), а также сообщение «Сказания о Куликовской битве», что Киприан благословил князя Дмитрия Ивановича на битву, Мейендорф как раз и связывает с этим конкретным проявлением последовательной всероссийско-объединительной и антиордынской политики митрополита Киприана.7 Кажется, совершенно очевидна зависимость судьбы Киприана от отношений Москвы не только с Литвой, но и Ордой: когда война с ордынцами оказалась успешной, Киприан был приглашен в Москву; когда они под водительством Тохтамыша разгромили Москву, Киприан из Москвы был изгнан. Чрезмерное упрощение говорить, что Киприан из корыстных соображений приспосабливался то к Литве, то к Москве.

Столь же скользящий взгляд брошен на Киприана А. Кузьминым и выражен схожим образом. «Близкий к исихастам Киприан, — пишет он, — сразу попытался опереться на Литву и всех недовольных московским князем. Киприан широко размахивал знаменем единства "всея Руси", а Дмитрий категорически отказывался принять его в Москве, поскольку в складках этого знамени скрывалось стремление ослабить Москву и великокняжескую власть и в конечном итоге подчинить русские земли чуждым им внешним ("наднациональным!") силам».8 Под чуждыми «наднациональными» силами Кузьмин имеет в виду общерусские церковные связи и традиционную со времен крещения зависимость Русской церкви от Константинополя. Эта церковная зависимость влекла, по его словам, усиление политической зависимости Руси от Орды. Пишет об этом Кузьмин так: «Ради подчинения русских христиан Константинополю митрополиты-греки готовы были сотрудничать и с ханами Золотой Орды в XIII—XIV вв. Ханы не случайно освободили во второй половине XIII в. от дани духовенство на Руси и поддерживали тесный контакт с патриархом в Константинополе. И даже в XIV в. в Церкви прослеживаются две противоположные линии: если деятельность Алексея способствовала подготовке Куликовской битвы, то присланный на смену ему из Константинополя исихаст Киприан немало потрудился, дабы свести на нет плоды трудной победы».9 Согласно Кузьмину, в 1382 г. Киприан в Твери «подговаривал Михаила Александровича Ордынца просить у Тохтамыша ярлык на великое княжение».10 Это чистая фантазия, призванная обосновать фантастическое по смыслу и сюрреалистическое по способу выражения утверждение, что у Киприана «в складках... знамени скрывалось стремление ослабить Москву».

Схожие политические обвинения предъявляют Киприану А.С. Хорошев и Н.С. Борисов. Согласно Хорошеву, «Киприан не оправдал надежд великого князя и бежал в Тверь... Дмитрий Донской, возмущенный поведением Киприана, лишает его митрополичьего престола... и уже во второй раз выдворяет иерарха из своих владений... Киприан повел себя предательски, чем в немалой степени способствовал захвату Москвы. Предательство митрополита подтверждается тем фактом, что в Твери Киприан благословил тверского князя Михаила Александровича добиваться великого княжения в Орде».11 Борисов пишет: «События показали, что великий князь был прав, не слишком доверяя Киприану: в августе 1382 г. митрополит бежал из Москвы перед самым нашествием Тохтамыша и укрылся в Твери. Вскоре тверской князь Михаил Александрович, вероятно, не без поддержки Киприана, отправился в Орду добывать ярлык на великое княжение... Происки тверского князя окончились провалом. Разгневанный вероломным поведением митрополита, Дмитрий Донской в октябре 1382 г. изгнал его из Москвы».12

Хорошев представляет дело так, что, узнав о приближении Тохтамыша, великий князь выехал на север собирать ополчение, семью же он покинул в городе потому, что сдавать его не собирался: столица была оставлена им на попечение бояр и митрополита; миссия обороны выполнялась внуком великого князя Ольгерда Остеем. Между тем никакой уверенности в таких расчетах князя нет и быть не может. Московская летопись говорит, что Дмитрий Иванович не решился оказать сопротивление «самому царю»: «Князь же великий Дмитрей Ивановичь; то слышав, что сам царь идет на него съ всею силою своею, не ста на бой противу его и не подня рукы противу царя, но поеха въ свой градъ на Кострому».13 И напрасно Хорошев, обращая предположение Л.В. Черепнина в уверенность, считает эти слова принадлежащими «Тверской летописи, тенденциозность которой бесспорна»:14 процитированный здесь Рогожский летописец содержит целый ряд тверских по происхождению известий, но это — не из их числа; да и сам этот летописец Тверской летописью быть назван никак не может.15 Его версия рассказа о нашествии Тохтамыша местная, московская. То же самое, только подробней, говорит сводная общерусская летопись. Оба эти рассказа — древнейшие и авторитетнейшие. Согласно общерусскому своду, князь думал было организовать оборону, но встретил разноречия среди прочих русских князей и тогда отказался от этих попыток и уехал сначала в Переяславль, а затем в Кострому: «Слышав же князь Великый таковую весть, оже идеть на него самь царь в множестве силы своея, нача сбирати воя и съвокупляти плъки своя, и выеха из града Москвы, хотя идти противу татар. И ту начаша думу думати князь же Дмитрий с прочими князьми рускими, и с воеводами, и с думци, и с велможи, с бояры старейшими, и всячьскы гадавше. И обретеся в князех розность, и не хотеху пособляти друг другу, и не изволиша помогати брат брату... И то познав, и разумевъ, и разсмотревъ благоверный, бысть в недоумении и в размышлении велице, и убояся стати в лице противу самого царя. И не ста на бой противу его, и не подъя рукы на царя, но поеха в град свой в Переяславль, а оттуду — мимо Ростова, и, паки реку, вборзе на Кострому». И лишь после этого: «Киприанъ митрополит приеха на Москву», когда там среди брошенного на произвол судьбы народа уже «бысть замятия велика и мятеж велик зело».16 Никоновская летопись (XVI век) сообщает, что Киприан вернулся в Москву из поездки в Новгород всего за два дня до того, как к ней подошел Тохтамыш.17 Мог ли он организовать оборону или хотя бы навести среди волнующегося народа порядок? Думаю, что такого рода опыта и таланта у него не было. За четыре года до этого он писал: «Аще неции о мне инако свещают, аз же святитель есмь, а не ратный человек».18 С трудом выбравшись из города, будучи при этом ограблен, Киприан вывез оттуда великую княгиню Евдокию.19 Легко представить их судьбу, если бы они там остались. И уже после их отъезда в город явился откуда-то литовский князь Остей и профессионально организовал оборону. Помощь же городу с севера, пока его осаждали, жгли и грабили завоеватели, так и не подошла.

Таким образом, А.С. Хорошев сильно идеализировал действия великого князя Дмитрия Ивановича Донского; и от этого вовсе не героическое, но благоразумное поведение митрополита Киприана, случайно вернувшегося в обреченную Москву и покинувшего ее вместе с женой великого князя, кажется Хорошеву преступным и предательским. Впрочем, он следует старинной традиции: еще в великокняжеском летописном своде конца XV века сказано (я думаю, просто домыслено на основании летописных же данных), что осенью 1382 г. митрополит Киприан оказался вынужденным покинуть Москву и уехать в Киев, «разгнева бо ся на него Великый князь Дмитрей того ради, яко не седелъ въ осаде на Москве».20 Деление митрополии всея Руси на великорусскую и малорусскую части является, я убежден, не побочным результатом, а главной целью, смыслом этого изгнания Киприана. Князь, скорее всего, выполнял прямое повеление победителей. Ведь тем самым подвластная им часть русского народа духовно отрезалась от неподвластной им части.

В тоне обвинителя пишет о митрополите Киприане Н.С. Борисов: «Политику этого иерарха определяли главным образом честолюбие и личные интересы, а также забота об укреплении позиций Византии в Восточной Европе. Источники не дают оснований говорить о каких-либо крупных заслугах Киприана перед Московским государством».21

Напомним, что именно Киприан в своей редакции Жития митрополита Петра едва ли не первым в русской литературе выразил уверенность в будущем величии Москвы и ее победе над иноверными врагами, вложив пророчество об этом в уста прославляемого им первого московского епископа и первого московского святого: «...град съй славен будет в всех градах Русскых, и святители поживуть в нем, и възидут "рукы его на плеща враг его"...»22 Жаль, что историки пишут о Киприане, пренебрегая данными истории древнерусской литературы. А ведь этот писатель создал и ввел в общественный оборот комплекс литературных памятников, посвященных митрополиту Петру, и тем самым поднял на общерусский уровень его культ, причем главная роль, которую этот культ предоставлял Петру, — роль защитника Москвы от «поганых».23 «В пророчестве митрополита Петра о будущем Москвы, — справедливо пишет Н. Дончева-Панайотова, — вложено личное убеждение автора в исторической ее роли в объединении русских княжеств, определена ее политическая и культурная миссия в жизни русских...» (101). Житие было написано Киприаном как часть Службы Петру. В канонах, входящих в эту службу, Петр предстает как «заступник и утверждение земли Рустей, граду Москве хранитель необоримый».24 Интересы земли Русской и града Москвы здесь почти совмещены. Могло ли это не иметь политического значения в XIV—XV веках? Служба была создана, скорее всего, в 1381 г. Она выражает радость по случаю недавно одержанной победы на Куликовом поле: «Падоша въстающии на ны, отче, твоими молитвами побеждаеми, Агарины внуци, хотящеи достояние твое озлобити; и под смех убо быша и поругание, падениа своего плачуще. Мы же воспеваем радостно твою священную память».25 В похвальном слове Петру тоже отразилось это историческое событие: Киприан написал там о пророчестве Петра о Москве как об уже сбывшемся: «Не удивим ли ся пророчьствию святого? Не сбыша ли ся вся сия? Не скончаша ли ся реченная о тебе, преславный граде Москва? Не распространиша ли ся страны земли твоеа? Не взыдоша ли ся рукы твоя на плещя враг твоих?»26 Все это нельзя считать ловким политиканством: Киприан был первым русским митрополитом, не ездившим в Орду и не поминавшим в молитвах ордынских «царей»; он перевел с греческого языка на славянский такие гимны, как «На поганыя», «В усобных бранех и иноплеменных» и т. п. Несомненно, они звучали в критические для Руси моменты перед прославленными теперь произведениями изобразительного искусства и воодушевляли русских князей и их воинов на ратные подвиги. Вот три примера, позволяющие почувствовать, как звучат эти гимны: «Буесть лютую врагь безаконыхъ низложи... и избави люди твоя и брани, и страха, и работы тяжкия, молим тя»; «Възвыси, Владычице чистая, верныя ти князи, на победу происходящих ныне, помощию твоею и благодатию. Гордость варвар злых, врагов борительных же, всех покори под ногы православно поющих тя»; «Възвысила еси естьство тленных, в утробе Творца своего понесши, и ныне въздвигни падших окаянне, Владычице, и от язык и змий спаси, молимся, величающих любовию, Дево, страшную ти тайну».27 Стремление к освобождению от власти Орды в то время шло рука об руку со стремлением к единству «всея Руси». Недаром в этих гимнах на ратные темы мольбы о победе над «агарянами» перемежаются мольбами о прекращении «междоусобных браней», например: «Царю смирения, раздреши усобную молву внутреннюю и тело покажи подълежащее все духовн, яко да, смирению умному явльшюся, и внешняя усобици разорим».28

А. Кузьмин же считает, что «взносом за освобождение должен был явиться разрыв общерусского единства».29 Как будто возглавляемая Москвой Великая Русь освободилась от ордынской власти, а вся остальная, Малая Русь осталась под ней! Разрыв общерусского единства произошел, но освобождения от власти Орды пришлось ждать сто лет после Куликовской битвы, причем настоящей борьбы за освобождение с тех пор так и не было. Идея же «всея Руси» не исчезла, как мыльный пузырь, а осталась действующей в истории силой. «Политическая программа борьбы за "всю Русь" патриарха Филофея, митрополита Киприана, Сергия Радонежского и других их единомышленников-исихастов оказалась правильной и исторически перспективной», — пишет Н. Дончева-Панайотова (88), понимая, что «церковное единство есть естественная предпосылка и народного единства в средневековье» (93). И хотя процесс распада древнерусской народности совершился, укрепленное тогда духовное родство трех образовавшихся из нее народов оказалось столь мощной и исторически значимой силой, что в конечном итоге именно оно привело к распаду Польско-Литовское государство, захватившее в XIV веке русские земли, а Московское царство — к преобразованию в многонациональную Российскую империю. Оценивая конфликт «всероссиян» и «протовеликороссов» эпохи Куликовской битвы с большой временной дистанции, мы можем сказать, что победили и те и другие: возникла ведь и Великая Русь, и великая Россия.

Бегло упоминает о Киприане, говоря о Куликовской битве, и автор рецензируемой Кузьминым книги «Память» В. Чивилихин. «И еще уточню, — говорит он, — митрополит литовский (киевский) Киприан, болгарин по происхождению, в 1380 г. стал одновременно и митрополитом московским, так что в день Куликовской битвы противостояли друг другу тысячи единоверцев и единоплеменников, имеющих к тому же одного официального духовного пастыря».30 Это уточнение само нуждается в целом ряде уточнений. Во-первых, нет уверенности в том, что Киприан был болгарином по происхождению: русские источники XV—XVI веков называют его сербом. Во-вторых, Киприан был митрополитом всея Руси (а не московским по совместительству). В-третьих, он стал им, как кажется, не в 1380, а в 1381 г., не до, а после и вследствие поражения Мамая. Можно быть уверенным, что, если бы Мамай одержал верх, существование митрополии Великой Руси не прерывалось бы на 1381—1382 гг. В-четвертых, — и это очень важно — на Куликовском поле не противостояли друг другу тысячи единоверцев и единоплеменников, имеющих Киприана в качестве общего духовного пастыря. А не противостояли они, судя по всему, как мы уже говорили, как раз потому, что западнорусско-литовское войско, предводимое князем, с которым перед этим спешно встречался Киприан, «опоздало» на помощь Мамаю. Кузьмин как историк мог бы поправить писателя Чивилихина. Удивительна эта неприязнь к Киприану целого ряда процитированных нами исследователей, сопровождающаяся каждый раз, заметим, некоторой невнимательностью в обращении с историческим и историко-литературным материалом.

Вернемся к монографии болгарской исследовательницы. Ее первая глава посвящена как раз оценкам Киприана его современниками и учеными. Здесь содержится очень интересная подборка материала, но несколько, я бы сказал, односторонняя. Автор начинает с панегирической приписки в написанной по повелению Киприана рукописи 1403 г., где говорится, что благословением митрополита «земля Русьская мирь глубокый приемлеть, Церкви же Божиа православна одежею свыше истканною одеася, и исправлением книжнымъ и учениемъ его светлеется паче солнечных зарей и напаается, как от источника приснотекуща» (9); затем она приводит похвальные же характеристики его из Степенной книги и Никоновской летописи, и та и другая XVI века, и утверждает, что в 1472 г., всего через 66 лет после его смерти, Киприан был включен в пантеон русских святых (11). Это, конечно, сильно идеализированная картина. Что касается оценок современников, то можно вспомнить, что в период борьбы за московский престол Киприан получал со стороны ряда влиятельных в Москве лиц совсем иного рода характеристики. Как писал сам Киприан, москвичи тогда поставившего его в митрополиты Филофея «патриарха литвиномъ нарвали, царя тако же, и всечестный сборъ вселеньский!»31; можно себе представить, как они характеризовали тогда самого Киприана! Причем это не было минутной вспышкой: борьба московского князя с Киприаном, силившимся стать главой Церкви «всея Руси», была упорной на протяжении 1376—1381, 1382—1389 гг.; в 1378 г. попытавшийся без ведома князя проникнуть в Москву митрополит был силой оттуда выдворен. «И которое зло остави, еже не сдея надо мною! Хулы, и наругания, и насмехания, грабление, голод!»32 — горестно вспоминал об этом Киприан. А уже после его утверждения в Москве решительным его противником оставался Евфимий Суздальский, ученик Дионисия Суздальского, арестованного в Киеве — очевидно, не без ведома Киприана — и окончившего свои дни в заточении в Киево-Печерской лавре (1385 г.). Так что оценки Киприана его русскими современниками были, как видим, весьма разнообразны.

Что же касается утверждения о канонизации Киприана в 1472 г., то это тоже некоторая стилизация действительности. В 1472 г. в связи с перестройкой Успенского собора в Московском Кремле состоялось открытие и перенесение останков похороненных там митрополитов Петра, Киприана, Фотия и Ионы, причем, как сказано в Софийской 2-й летописи, «тогда Иону цела суща обретоша майя в 29, Фотея же цела суща не всего, едины ноги толико в теле, а Кипреяна всего пот левша, едины мощи».33 В связи с этим мероприятием великий князь Иван III и митрополит Филипп заказали славившемуся тогда писателю Пахомию Сербу канон и похвальное слово на обретение мощей митрополитов Петра и Ионы, причем тот факт, что прославленного Киприаном Петра тоже обрели «потлевшим», решили скрыть. «А в слове том написа, — говорит та же летопись, — яко в теле обрели чудотворца неверия ради людскаго, занеже кой толко не в теле лежит, тот у них не свят...»34 В 1474 г. новый Успенский собор рухнул, и в 1479 г., при следующей его перестройке, состоялось новое перенесение мощей митрополитов, по поводу которого — очевидно, тем же Пахомием — тоже были написаны в честь Петра новые похвальные слова. Но о тогдашнем причтении Киприана к лику святых, как и вообще о каком-либо акте его канонизации, никаких свидетельств нет. Уважительное же отношение к нему — как, впрочем, и негативное (например, Нила Курлятева в XVI веке относительно перевода Псалтири) — сохранилось, о чем свидетельствуют посвященные ему в XVI веке рассказы Никоновской летописи и Степенной книги, а также целый ряд русских рукописных святцев XVI—XVIII веков и старопечатных книг XVII века (их указывает Н. Дончева-Панайотова на с. 12—14). Показательно и то, что при московском пожаре 1547 г. митрополит Макарий, вынужденный прервать молебен и бежать из Успенского собора, захватил с собой только маленькую икону Богоматери, написанную, по преданию, митрополитом Петром, и книгу «божественного правила», принесенную из Царьграда Киприаном. Регулярное же празднование памяти Киприана как святого, как и празднование памяти митрополитов-греков Феогноста и Фотия, — причем празднование сначала не всероссийское, а местное, в кремлевском Успенском соборе, — было установлено, как пишет Е. Голубинский, не раньше 1805 г.35

Столь же спорно утверждение Н. Дончевой-Панайотовой, что Киприан был родственником Тырновского патриарха Евфимия и дядей Григория Цамблака, основывающееся на словах Надгробного слова Григория Цамблака Киприану: «о(те)ц вашь... брать беаше нашему отцю». «Нашим отцом» Григорий здесь называет, вне сомнений, патриарха Евфимия. Если Киприан — дядя Григория, тогда Григорий — сын Евфимия? Но уже Е. Голубинский заметил, что в таком случае странно, что в своем похвальном слове Евфимию Григорий Цамблак не делает никакого намека на то, что он сам и его предполагаемый дядя Киприан были ему родственниками.36 Уже в наше время И. Холтузен рассмотрел, как вообще, в каком смысле употребляет Григорий Цамблак слово «отец» в этом своем «слове», и показал, что — именно в духовном, в смысле руководителя Церкви, «порождающего» паству своих учеников. Отсюда следует, что Григорий называет митрополита Киприана «братом» патриарха Евфимия как главу национальной Церкви, подразумевая, что русские и болгары — братья как христиане. И. Холтузен обнаружил источник, которым Григорий Цамблак пользовался для заимствования и парафраза при сочинении своего Надгробного слова. Это оказалось Надгробное же слово Григория Нисского Мелетию Антиохийскому, где в числе прочего нашлось и близкое к Цамблакову выражение со словом «отец», употребленным именно в духовном смысле.37

Дончева-Панайотова не исключает, что Григорию Цамблаку был известен греческий текст Надгробного слова Григория Нисского, но указывает на существовавший славянский перевод того же Слова и считает более вероятным, что именно в этом переводе произведение Григория Нисского послужило Григорию, как она пишет, литературным реквизитом, идеями, образами, сюжетами, приемами и средствами (58). Однако же приводимый ею славянский текст — в самом важном месте — оказывается более далеким от слов Григория Цамблака, чем греческий оригинал. У Григория: «...понеже и отець ваш... брат беаше нашему отцю»; в греческом оригинале: διότι του̑ πατρὸς η̑ του̑ ἡμετέρου πατήρ («...поскольку отца нашего был он отец»); в славянском переводе в этом месте пропуск, остались только слова «отец нашему отцу» ,38 Дончева-Панайотова не рассматривает, как это делает Холтузен, смысла слов «отец», «брат» и «братья» во всем произведении и в данном контексте Григория Цамблака, но считает, что «смерть чужого человека не потрясла бы его настолько сильно, не вызвала бы у него чувство, что он осиротел. Вообще все в произведении, — утверждает она, — и содержание, и атмосфера, и настроение, и поэтика — опровергает мнение Холтузена, что речь идет о духовном, а не кровном родстве между Киприаном и Григорием Цамблаком» (61). Но если так, то каким же образом, согласно Григорию Цамблаку, оказываются братьями болгары и русские — тоже по крови? Конечно нет; идеи единства славян Григорий Цамблак не высказывал, не опережал настолько свое время. Вероятнее всего, все-таки речь у него идет о духовном родстве Евфимия и Киприана и о духовном же родстве пасомых ими народов.

* * *

Теперь обратимся к сведениям об имеющей к Киприану отношение, но неизвестной науке древнерусской книге. Это рукопись ЦГАДА, собр. Московской Синодальной типографии (ф. 381), оп. 1, № 42, содержащая Служебник с некоторыми последованиями из Требника и Поучением митрополита Киприана к новопоставленному иерею. В рукописи 183 пергаменных листа размером 9×12,6 см, в 16°, разлинованных следующим образом: рамка очерчена пересекающимися под прямым углом и доходящими до краев листа двойными линиями, строки — двойными же линиями в пределах внутреннего поля, размер которого 5,5×8 см. Письмо — по 12—13 строк на странице, по 13—17 знаков в строке, уставом, имеющим тенденцию перейти в полуустав, разных почерков: л. 1—22 — 1-й, л. 22 об. — 71 — 2-й, л. 71 об. — 72 — 3-й, л. 73—135 об. — 4-й, л. 135 об. — 183 об. — 5-й.

Содержание: л. 1—38 — Литургия Василия Великого; л. 38—54 об. — Литургия преждеосвященных; л. 54 об. — 59 — молитвы вечерни; л. 59 об. — 72 об. — молитвы утрени; л. 73—86 об. — чин водоосвящения в переводе Феодора Симоновского-Ростовского под названием: «Крещенье водное, творимое честными святители. Се преложил Федоръ епископь Ростовьский. Сергея патриарха»; л. 87—109 — «Последование просвящения святых богоявлений, внегда свершити заамвонную молитву»; л. 109—112 об. — «Октенья на Пендикостью на преклонение коленомъ. Нашествие Святого Духа, в неделю вечер»; л. 112 об. — 133 об. — «Молитвы на преклоненье коленом в неделю на вечерни по стихерах по прок...»; л. 133 об. — 149 об. — «Подобаеть ведати, яко по роженьи младеньца, аще будеть болно несетно и къ смерти будет...»; л. 150—161 — «Чин омыти мощи святых»; л. 161 об. — 172 об. — «Устав и чин обручению и венчанию царем и князем и всем христьяном»; л. 172 об. — 180 об. — «Поучение»; л. 180 об. — 183 об. — «Чин исповеданию, хотящю вънити в церковь страхом и смирением и собеными рукама». Конец рукописи отсутствует.

В заглавии «Поучения» имени Киприана нет, оно находится в конце, причем после местоимения первого лица: «...азъ, смиреный архиепископ Киприан митрополитъ...», отчего Поучение представляется его произведением. В какой-то мере это так и есть, однако же в небольшой, потому что поучение это есть сокращенный пересказ, иногда с нарушением последовательности оригинала, Святительского поучения новопоставленному священнику, известного в списках конца XIII века и более поздних. Из заголовка Святительного поучения следует, что списки таких поучений получали в форме свитков новопоставленные священники от рукополагавших их епископов: «Егда отстоить новосвященый попъ урок свой у соборное церкви, якоже обычай есть, епископъ, отпущая и к порученей ему церкви, наказавъ, даст ему от руку своею молитвьникъ и прочтеть ему свиток сь, положить на олтари и велить ему взяти, видения и памяти священия, свиток законный, рукоположение епископа имярек».39 Занимающая нас рукопись представляет собой, очевидно, список, объединяющий полученные новопосвященным иереем от митрополита Киприана Служебник и Поучение. Может быть, уже сам получатель был инициатором их объединения в одной книге, но может быть также, он в таком объединенном виде эти тексты от Киприана и получил.

Существенно новых мыслей или наставлений Киприан в это традиционное поучение не добавил. Лишь отдельные фразы и части фраз не находят себе соответствия в оригинале: «Якоже бысть обеть твой пред нами Господеви, сам, чадо, чадо, сблюдай себе и опроче всякого зазора греховнаго, горе бо тому, имже соблазнъ бывает, да будеши кроме всякого нечестья... да будеши проповедатель истинный Божия Слова... Леностью, пьяньством, обьяденьем да не отягчаешися, к порученеи службе... пьянства ради от порученыя ти благодати... Ще ты житие свое исправиши, и единого не исправиши под собою, с ним осудитися... несть бо тяжши того, еще предати Сына Божья безаконным... или в кумовьстве, да будет удален от всякого пути блага, но да буди тека в путь заповеди Божия... или волостелем его, а непокорника велит отцю духовному прокляти на зборе. А кто его приял, да не служит, дондеже начнет плакатися къ своему отцю первому... А кто начнеть... или смеятися, ижьжени такого изъ церкъви. Аще не послушает, остави литургию, дондеже изидет вон... А ты служиши когда, ерею Христовъ... ни судов рассужай, а мирьскаго ничегоже не твори, но возводи умъ к Вышнему, молися, почитай... от взора бо помыслы входят в сердце лукавии. Се же написах к ереем». «Богу нашему слава». Как видим, требования, предъявлявшиеся Киприаном к рукополагаемым им священникам, были традиционными и по форме, и по содержанию. Предупреждения против лени, пьянства, обжорства, совет, как поступать, когда в церкви смеются, и прочее, что отмечено выше, органично соединяются с традиционными наставлениями. В отличие от жития митрополита Петра, тоже прошедшего через руки Киприана, здесь почти нет смысловых перемен. Но все-таки это текст, под которым митрополит Киприан, можно сказать, расписался. Дошел же до нас он в списке, судя по всему, ему современном. По этому списку я воспроизвожу его в Приложении.

Заслуживает внимания в этой рукописи и чин водоосвящения, переведенный с греческого племянником Сергия Радонежского Феодором. Интересно прежде всего то, что этот известный церковно-политический деятель так просто упомянут в заглавии: «Се преложил Феодоръ епископь Ростовьский», как современник (он умер ранее Киприана, в 1394 г.). В чине же этом любопытно то, что там, в отличие от византийского оригинала (где, конечно, поминались царь и патриарх), поминается в молитвах только князь: «Помяни, Господи, князя нашего имярек, охрани его под кровомъ в мире и покори под нозе его всякого врага и супостата» (л. 84). Это заставляет вспомнить «Последование, творимо часовым на праздникы господскиа пред днемъ Рождества Христова» в пергаменной декабрьской Минее, ХГНБ, № 816181, л. 176 (тоже, кстати сказать, содержащей сочинения Киприана — древнейший список комплекса посвященных им митрополиту Петру произведений); в молитвах «Последования», представляющего собой перевод службы, совершаемой в константинопольском храме Святой Софии, царь и патриарх заменены князьями и митрополитом, причем пояснено: «В нашей же Русии подобает инако пременити глаголы, занеже несть царства тамо, ни же царя. Глаголати же сице подобаеть...»40 Я думаю, перед нами опять след той практики, которую пытался отстоять великий князь Василий Дмитриевич, когда митрополит Киприан стал вводить в Русской церкви поминания византийского императора.41 Если мы обратимся теперь к Литургии Василия Великого в Служебнике, о котором идет речь, то как раз и обнаружим там то, что обязательно должны были бы найти в богослужебном тексте, полученном новопоставленным иереем от митрополита Киприана, — поминание в молитвах византийских коронованных особ: «(П)омяни, Господи, благочестивыхь и верных наших царий, ихже оправъдалъ еси царствовати на земли, оружьем истинны, оружьем благоволения венчая. Осьни над главою их въ день брани, укрепи их мышца, възвыси их десницю, удержави их царство, покори им вся варварьскыя языкы, бранем хотящая. Даруй им глубоко и неотъемлемо умирение, глаголи в сердци их благая о церкви твоей и вьсехъ людех твоих, да в тишине их тихо и молчаливо житье поживем во всяком благочестьи и красоте» (л. 25 об. — 26 об.). Как справедливо заметил Дж. Мейендорф, «ссылка на высший и вселенский авторитет византийского императора была важна для Киприана после 1390 г.», ибо «она обеспечивала его символом неделимости между Василием, Витовтом и Ягайло».42 Литургия же Василия Великого — это один из текстов, посылавшихся Киприаном после 1395 г. в Псков.43

Таким образом, маленькая пергаменная рукопись, на которую я обращаю здесь внимание, представляет собой настоящий словесный памятник эпохи великого князя Василия Дмитриевича и митрополита Киприана (конец XIV — начало XV века) и маленьким новым штрихом обогащает наши представления об этой эпохе, а также историко-литературный портрет самого этого литератора-митрополита.

Поучение

Се тобе, чадо, Господь поручи священья службу страшныя тайны рукоположеньем моего смирения, свидетельством избраных ангелъ его, да будешь правя слово Божье истинны, проповедая Еуаггелие спасения. Якоже бысть обет твой пред нами Господеви, сам, чадо, чадо, сблюдай себе и опроче всякого зазора греховного, горе бо тому, имже соблазн бывает, да будеши кроме всякого нечестья. Долженъ бо есть показати вся добронравья святительска подобья: любовь, кротость, целомудрие, ко олтарю Божию послушание со усердием, без лености спасенымъ служити Богови и в чисте свести, трезвым умом расмотреным, не мысля земных, внимати учения святых книгъ и разумети правила святых апустол (!), не скори въ молитвах, лети разумно от всего сердца и ума, и одежа носити по сану, до глезна, по священьскому подобью, ни от пестрин, ни облачитись в порты, не причитаемыя в криросе. Да не будеши кощюнникъ, ни игрець, ни урословець (!), ни срамословець. Ще будет на браце позоры, преже виденья изиди. Да не будешь пьяница, ни складовъ не твори и детем възбраняй. Да не будеши резоимець, ни мятежник, ни ложь, ни коромолник, ни ротник, ни клеветникъ, ни празднословець, ни лукавъ, ни поручайся, ни судоврассужай, ни гневливъ, ни злобливъ, животнаго не закалай, ни бити кого, брашна и пить без времени не приемли, но в подобно время ясти и пити, да будеши наставник миру, а не соблазнъ.

К нейже церкви поставьленъ еси, не оставити ея до исхода живота своего, развее великыя нужа, и то светомь епископа своего. А в чюжемь пределе не служити, не возмя манаканунные (!) грамоты у епископа своего. Епископа имети яко Бога, во всемъ повиноватися ему, без его воля не творити ничтоже. На зборы ходити, на поученья церковная и на исправленья истиннаго разума, да будеши проповедатель истинный Божия Слова, да възможеши дати разумъ и благодать послушающим, да явишися всеми образы святительскыми украшен.

Леностью, пьяньством, обьяденьем да не отягчаешися, к порученей службе стражь бо еси день и нощь — со крещением, с покаяньем и с причастьем. Аще ли кого изгубиши неродством пьяньства ради от поручения ти благодати, да изыскан будет на тобе дважды день суд ный в муках вечных. Ще ты житие свое исправиши, и единого не исправиши под собою, с ним осудитися.

А причащения недостойным не давай без расужения, несть бо тяжши того, еже предати Сына Божья безаконным, — ни по дару, ни по любви, — не буди наследникъ осуженью их.

А на бракы незван не ходи. Или муж жену пустит, или жена мужа, а инде ся поимут, или в племяни поятье, или в кумовьстве, да будет удален от всякого пути блага, но да буди тека в путь заповеди Божия.

А приношения от недостойных не приимай, от иноверных, в святый олътарь, или буде еретикъ, или ротник, или блудник, прелюбодей, тать, разбойникь, чаровник, треженець, поклепьца, и судья неправедный, или злобник, — господин, челядь злобя и ранами учащая, гладом моря, наготою томя, страдою насисяя (!). Аще будеть кто таковых, а не имут покаяния, опроче тебе таковых приносы. Приимай приношения от своих детий душевных, ведая когождо житие их, а не ведая, не приимай.

А дети духовная исправливай по мире (!) греха, опитемью давай, запрещай, наказай, непокорника, пребывающих в гресех, отлучи от церкве, от себе отгони, а инъ не приимай его, дондеже обратится к тебе. Приимет ли кто таковаго, а без моего благословенья, скажи епископу или волостелем его, а непокорника велит отцю духовному прокляти на зборе. А кто его приял, да не служит, дондеже начнет плакатися к своему отцу первому.

А кто начнеть в церкви повести деяти, или смеятися, ижьжени такого из церкъви. Аще не послушает, остави литургию, дондеже изидет вон.

А в олтарь ходи сам, а простых възбраняй: олтарь — попом, дьяконом, а четцем, певцем — предолтарье. А помонарь (!) — единоженець, неповинен никоторому греху, благословень епископомъ. А къ ссудом къ священымъ не прикасаються слугы, ни кадят. А во олтарь внисити (!) воду, вино, проскуры, а иного не вносити ничего: ни кануна, на кутьи, ни пива.

Прокимен «Богъ Господь» чести знаменаным, да будет достоинъ святей церкви, — избранье по горнему образу.

А ты служиши когда, ерею Христовъ, тогда не мысли земнаго, ни судовъ рассужай, а мирьскаго ничегоже не твори, но возводи умъ к Вышнему, молися, почитай, а взад не озирайся, от взора бо помыслы входят в сердце лукавии.

Се же написах к ереем.

Се тебе, сыну и брате, написах святых писаний от правил святых апустол (!) и богоносных отець, изьложих церковная по горнему образу. Аще схраниши сия заповеди, блаженъ будеши. Аще преступити, или во обиду даси, азъ, смиреный архиепископъ Киприан митрополитъ дела не имамъ, но ты сам узриши, ответь даси в день судный и еже на Страшнемь суде.

Богу нашему слава.

Примечания

1. Н. Дончева-Панайотова. Киприан, старобългарски и староруски книжовник. София, 1981. С. 226. (Далее указываются страницы в тексте в скобках.)

2. В.А. Грихин. Куликовская битва и национальное самосознание Руси XIV в. // Филол. науки. 1983. № 1. С. 42—43.

3. Рогожский летописец // ПСРЛ. Пг., 1922. Т. 15. Вып. 1. Стб. 141—142; Г.М. Прохоров. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л., 1978. С. 108—110; наст. изд. Т. 1.

4. РИБ. Т. 6. СПб., 1880. Стб. 293.

5. В.Т. Пашуто. «И въскипе земля Руская» // История СССР. 1980. № 4. С. 70; То же // Пашуто В.Т., Флоря Б.Н., Хорошкевич А.А. Древнерусское наследие и судьбы восточного славянства. М., 1982. С. 23—24.

6. Там же. С. 38.

7. J. Meyendorff. Byzantium and the rise of Russia: A study of Byzantino-Russian relations in the fourteenth century. Cambridge, 1981. P. 225—226.

8. А. Кузьмин. Священные камни памяти: О романе Владимира Чивилихина «Память» // Молодая гвардия. 1982. № 1. С. 265.

9. А. Кузьмин. Писатель и история // Наш современник. 1982. № 4. С. 153, примеч.

10. Там же.

11. А.С. Хорошев. Политическая история русской канонизации (XI—XVI вв.). М., 1986. С. 103.

12. Н.С. Борисов. Русская церковь в политической борьбе XIV—XV веков. М., 1986. С. 117.

13. ПСРЛ. Пг., 1922. Т. XV. Вып. 1. Стб. 143—144.

14. А.С. Хорошев. Политическая история... С. 103; ср.: Л.В. Черепнин. Образование русского централизованного государства в XIV—XV веках. М., 1960. С. 632.

15. См.: Г.М. Прохоров. 1) Избыточные материалы Рогожского летописца // Вспом. ист. дисциплины. Л., 1976. Т. 8. С. 185—203; 2) Центральнорусское летописание второй половины XIV в.: (Анализ Рогожского летописца и общие соображения) // Там же. 1978. Т. 10. С. 178.

16. ПЛДР, XIV — середина XV в. М., 1981. С. 192. Ср. почти то же самое в Новгородской 4 (ПСРЛ. Л., 1925. Т. IV. Ч. 1. С. 328) и Софийской I (ПСРЛ. СПб., 1853. Т. VI. С. 99) летописях.

17. ПСРЛ. СПб., 1897. Т. XI. С. 73.

18. См.: Г.М. Прохоров. Повесть о Митяе... С. 195; наст. изд. Т. 1.

19. ПСРЛ. Т. XI. С. 73.

20. Московский летописный свод конца XV века // ПСРЛ. М.; Л., 1949. Т. XXV. С. 210.

21. Н.С. Борисов. Русская церковь... С. 138.

22. Г.М. Прохоров. Повесть о Митяе... С. 211—212.

23. См.: Л.А. Дмитриев. Роль и значение митрополита Киприана в истории древнерусской литературы: (К русско-болгарским литературным связям XIV—XV вв.) // ТОДРЛ. М.; Л., 1963. Т. XIX. С. 236.

24. Харьковская гос. научная биб-ка им. В.Г. Короленко. № 816281, Минея на декабрь, пергамент. Л. 124 об.

25. Харьковская гос. научная биб-ка им. В.Г. Короленко. № 816281, Минея на декабрь, пергамент. Л. 141.

26. См.: Г.М. Прохоров. Повесть о Митяе... С. 118; наст. изд. Т. 1.

27. Г.М. Прохоров. Гимны на ратные темы эпохи Куликовской битвы // ТОДРЛ. Л., 1983. Т. XXXVII. С. 295, 304.

28. Там же. С. 302.

29. А. Кузьмин. Писатель и история. С. 153.

30. В. Чивилихин. Память // Роман-газета. 1982. № 17 (951). С. 86.

31. ПЛДР, XIV — середина XV в. С. 440.

32. Там же. С. 430.

33. ПСРЛ. Т. VI. С. 195.

34. Там же. С. 196.

35. Е. Голубинский. История канонизации святых в Русской Церкви. М., 1903. С. 191—194, 559—560.

36. Е. Голубинский. История Русской Церкви. М., 1900. Т. 2, 1-я пол. С. 297—298, примеч. 2.

37. J. Holthusen. Neues zur Erklärung des Nadgrobnoe Slovo von Grigorij Camblak auf den Moskauer Mitropoliten Kiprian // Slav. Stud. VI. Intern. Slavistenkongr., Prag. 1968. S. 372—382.

38. Ср.: Ibid. S. 380; Н. Дончева-Панайотова. Киприан... С. 60.

39. РИБ. СПб., 1880. Т. 6. № 7. Стб. 101—110. Обычай давать это Поучение митрополитами поставляемым ими священникам оставался в силе еще в XVII—XVIII вв., когда памятник (иногда под названием «Поучение о хиротонии», «Хиротония») неоднократно публиковался, причем случалось, что имя очередного подписавшего Поучение митрополита воспринималось издателями и исследователями как имя его автора. См.: Я. Запаско, Я. Ісаєвич. Пам'ятки книжкового мистецтва: Каталог стародруків, виданих на Украіні. Львів, 1981. Кн. 1. № 60, 263, 300, 529; Я.Д. Исаевич. Памятники письменности Киевской Руси в старопечатных изданиях // Исторические традиции духовной культуры народов СССР и современность. Киев, 1987. С. 64—65.

40. Г.М. Прохоров. Древнейшая рукопись с произведениями митрополита Киприана // Памятники культуры. Новые открытия. Письменность, искусство, археология: Ежегодник, 1978. Л., 1979. С. 23; см. выше. С. 192.

41. Там же. С. 24—25; см. выше. С. 194—196.

42. J. Meyendorff. Byzantium and the rise... P. 225.

43. РИБ. Т. 6. № 30. Стб. 239—242; Г.М. Прохоров. Киприан (ок. 1330—16.IX. 1406) — митрополит Киевский и всея Руси, писатель, редактор, переводчик, книгописец // ТОДРЛ. Л., 1985. Т. 39. С. 60; То же // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV—XVI вв.). Часть 1. А—К. Л., 1988. С. 468; наст. изд. С. 263—283.

 
© 2004—2022 Сергей и Алексей Копаевы. Заимствование материалов допускается только со ссылкой на данный сайт. Яндекс.Метрика