Александр Невский
 

Глава вторая. Русский князь в «Посланиях» митрополита Никифора (невизантийские мотивы в сочинениях митрополита-грека)

Киевский митрополит «из грек» Никифор прожил на Руси без малого 17 лет: его приезд в Киев приходится на декабрь 1104 г., а смерть — на апрель 1121 г. Летописные известия о нем довольно скудны1, но собственные сочинения митрополита позволяют современным историкам говорить о его возможных попытках оказать «антилатинское» влияние на политику Владимира Мономаха2, дают материал для анализа «княжеских пиров» как социального института3, помогают, наконец, уточнить отдельные моменты в судьбах византийского правового наследия на древнерусской почве4. Речь идет, таким образом, о фигуре заметной в отечественной истории. Тем удивительнее отсутствие в отечественной историографии работ, посвященных специально изучению взглядов Никифора на княжескую власть5. Основанием для такого исследования являются два Послания митрополита («О посте» и «Против латинян»), адресованные Владимиру Мономаху6 и приближающиеся, по словам современного автора, к «княжескому зерцалу»7.

Необходимость обращения к трудам Никифора продиктована не только его ролью как церковного иерарха. В лице Никифора перед нами человек греко-византийской образованности, писавший и на Руси по-гречески8, воспитанный в политических и мировоззренческих традициях своей страны, иерарх, подчинявшийся константинопольской патриархии. Закономерно возникает вопрос, являлся ли он всецело безусловным проводником политических идей Византии, как это обычно принято думать о греческих митрополитах на Руси, или его воззрения в иной социально-политической обстановке могли изменяться. Ответ на этот вопрос предполагает сопоставление концепции Никифора с византийской идеологической традицией. Важно и другое. Никифор обращался в своих Посланиях к Владимиру Мономаху — автору знаменитого «Поучения», умудренному собственным государственным и житейским опытом. Попытка понять, как соотносились друг с другом их представления о власти, поможет с большей полнотой раскрыть идейный контекст эпохи.

Послания Никифора не содержат даты их написания и не дают надежной основы для датировки. Ясно, однако, что они были составлены после вступления Владимира Мономаха на киевский престол 20 апреля 1113 г. Учитывая характер содержания «Послания о посте» (в частности, пожелание князю духовного благоденствия в преддверии пасхи), а также то, что пасха 1113 г. пришлась на 6 апреля9, естественно предположить возникновение «Послания о посте» не ранее Великого поста 1114 г. (пасха — 29 марта10). Тем самым появление «Послания о посте», в котором по преимуществу и изложены представления митрополита об идеальном князе, приближается ко времени создания окончательной (полной) редакции «Поучения» Владимира Мономаха около 1117 г.11 Безусловное решение вопроса о том, написано «Послание» до «Поучения» или наоборот, не представляется возможным. Во всяком случае, уверенность А.Ф. Замалеева в том, что «Послание» является критикой на «Поучение» (т.е. возникло после него), не обосновано автором12 и нуждается в аргументации. «Послание против латинян» предположительно датируется 1112 г.13

Вполне закономерно для греческого митрополита константинопольской выучки упоминание в «Послании против латинян» божественного избранничества светского правителя. Никифор пишет о подобающем «княземъ, яко отъ бога избраномъ», соотносит царство земное с небесным («Единъ бо Богъ царствуетъ небесными, вамъ же, съ его помощію, царьствовати земными»), обращается к князьям — «избрани бысте отъ Бога» [«Против латинян». С. 163]. Метафизически предопределено, согласно Никифору, княжение самого Владимира: «егоже Богъ издалеча проразоумѣ и прѣдповелѣ, егоже изъ оутробы освяти и помазавъ» [«О посте». С. 63]. Обычное в византийских идеологических схемах начиная со второй половины IX в. сочетание светской власти и православия находит себе место и в Посланиях митрополита Никифора, адресующего свои наставления князьям, не только избранным богом, но и «призваномъ на правовѣрную вѣру» [«Против латинян». С. 163]. По Никифору, «царское... священіе», вообще, «въ правовѣріи живя, благословляеть Бога» [«О посте». С. 63]. Православие самого Владимира не вызывает у Никифора в отличие от современного исследователя, неубедительно обосновывающего арианство князя14, никаких сомнений. «Княже мои, благовѣрныи», — взывает митрополит к Владимиру [Там же. С. 62]. «Твоемоу благовѣрїю... скажемъ» [Там же. С. 63]; «обрѣтохъ тя благовѣрна по Божіи благодати и не оуклоншеся от първыя вѣры» [Там же. С. 70], — продолжает Никифор, убежденный в ортодоксальности («благовѣріа твоего») своего адресата [Там же. С. 72], которого «благочестіе въспита» [Там же. С. 63].

Сами по себе, т. е. взятые изолированно от византийского и древнерусского идеологического контекста, эти рассуждения Никифора едва ли привносят что-либо новое в историю отечественной политической мысли. Они вполне традиционны как для Византии, так и для Руси начала XII в. Ближайшее рассмотрение идеологических выкладок Никифора, однако, обнаруживает весьма знаменательный для воспитанного на византийской политической действительности и идеологии митрополита пробел. В построениях Никифора недостает конституирующего элемента византийской политической идеологии: теократические представления о православной императорской власти обретали силу лишь в сочетании с монархизмом.

Эта концепция не была чужда и древнерусской политической мысли на раннем этапе ее развития. Как мы видели в предшествующей главе, Иларион объяснял успех политики Владимира Святославича его «единодержавием» и «благоверием». На Руси ситуация для Никифора в начале XII в. изменилась вдвойне: и по сравнению с привычной для него византийской политической практикой, и по отношению к древнерусской политической реальности времен Ярослава Мудрого, отразившейся в «Слове о законе и благодати». Отказ Владимира Мономаха от принципа единодержавия15, по всей вероятности, повлиял и на позицию Никифора, умолчавшего столь естественный для византийца монархизм светской власти. Существенно и другое отличие в трактовках Никифором традиционных понятий: если у Илариона «благоверие» князя формулируется обобщенно (противостояние его ортодоксальных сентенций еретическим лишь угадывается16), то Никифор с предельной конкретностью раскрывает «правоверие» князя, противопоставляя его 20 «винам» латинян, расколовшим Западную и Восточную церкви. Схизма 1054 г. сделала злободневной конкретизацию княжеского правоверия лишь в одном, антилатинском, направлении.

Отступление Никифора от византийского идеологического стереотипа и восприятие им традиции, у истока которой стоял Иларион, прослеживается на отношении митрополита-грека к вопросу о происхождении своего героя. Византийские «княжеские зерцала», предшествовавшие сочинениям Никифора (это было показано выше), либо обходили тему знатности молчанием, либо демонстрировали пренебрежение к ней. Иларион, напротив, метафизическое обоснование власти связывал именно с ее наследственным характером. Подобно Илариону, Никифор включает в свои рассуждения о божественном источнике княжеской власти родовую тематику: «Единъ бо Богъ царствуетъ небесными, вамъ же, съ его помощію царьствовати земными, долѣшнимъ симъ въ роды и роды» [«Против латинян». С. 163]. Определеннее выражено Никифором признание благородства по крови как ценности в «Послании о посте»: бог освятил и помазал Владимира в утробе, «от царское и княжьское крови смѣсивъ» [«О посте». С. 63]. Намек на деда Владимира, императора Константина IX Мономаха (1042—1055), дан в контексте теократической концепции. Благородство Владимира отмечается в обращениях к нему Никифора. Ты спрашивал меня, «благородный княже», пишет митрополит, как латиняне были отвержены от святой соборной церкви, и я «обѣщався благородству твоему» рассказать об их «винах» [«Против латинян». С. 157]. «Вѣда боуди, благородныи княже», — начинает Никифор изложение платоновского учения о душе, — что душа сотворена божественным вдохновением по образу божию [«О посте». С. 64]. Наконец, происхождение Владимира, опять-таки в отличие от византийской практики17, составной частью входит в его титулатуру, сохраненную заглавиями к «Посланиям» Никифора: «Володимироу, сыноу Всеволожю, сына Ярославля» [Там же. С. 61; «Против латинян». С. 157].

И еще одно наблюдение позволяет говорить об отходе Никифора от традиционных византийских взглядов на идеал светского правителя. Византийская политическая мысль, если и регламентировала поведение императора, то в духе официальной церемониальности, создающей непроницаемую грань между государем и подданными. На Руси складывался иной тип княжеского идеала (полководца-спартанца), засвидетельствованный летописными характеристиками Святослава и Мстислава Владимировича. В рамках именно такого идеала, хотя и с естественной для митрополита церковно-идеологической «огласовкой», создавал Никифор литературный портрет Владимира Мономаха.

В связи с рассуждением о пяти чувствах души Никифор дает развернутую характеристику своему герою. «О обоняніи же, иже гонить благоуханіе, что подобаеть глаголати к такому князю, иже боле на земли спить и домоу бѣгаеть, и свѣтлое ношеніе портъ отгонить, и по лѣсомъ ходя сиротиноу носить одеждоу, и по ноужи въ градъ въходя, власти дѣля, въ властительскоую ризоу облачиться? И о вкоушен и такоже, иже въ брашнѣ и питіи бываеть. И вѣмы, яко еже инѣмъ на обѣдѣ свѣтлѣ готовиши, и бываеши всѣмъ, да всѣхъ приобрящеши, и законныя и беззаконныя, величества ради княжьскаго; и самъ оубо слоужиши и стражеши роукама своима, и доходить подаваніе твое даже и до комаровъ, твориши же то княженіа ради и власти; и обьядающимся инѣмъ и оупивающимся, самъ пребываеши сѣдя и позороуя ядоуща ины и оупивающася, и маломъ вкоушеніемъ и малою водою, мнится, и ты с нимъ ядыи и піа. Ти... и зря ихъже имѣеши рабы оупивающаяся, и тѣмъ поистинѣ оугажаеши и покаряеші а: тако имаши о вкоушеніи якоже азъ вѣдѣ» [«О посте...» С. 68—69].

Конечно же, Владимир превратился у Никифора из спартанца в аскета. Иного, впрочем, и нельзя было ожидать в «Поучении», доказывающем спасительность поста. И все же аскетическое рубище, «наброшенное» рукою Никифора на князя, не заслоняет собой хорошо знакомый по «Поучению» самого Владимира образ. Князь Никифора «на земли спить и домоу бѣгаеть, и свѣтлое ношеніе портъ отгонить, и по лѣсомъ ходя сиротиноу носить одеждоу» не в стремлении воплотить идеал анахорета. Описание киевского митрополита соответствует «путям и ловам», о которых писал Владимир Мономах в своем «Поучении» и которые входят в феодализированный поведенческий идеал, подразумевающий военные походы и занятие правителя охотой. Разумеется, не следует забывать о присутствии индивидуальных черт в созданном Никифором литературном портрете. Тем не менее образец спартанского князя-воина утверждается и уже упоминавшимися выше летописными характеристиками Святослава и Мстислава Владимировича, также содержащими приметы индивидуальности, но выражающими в конечном итоге и общие, присущие древнерусской политической мысли в целом представления об идеальном князе.

Иначе в Византии, естественно знавшей и Императоров-полководцев, и охоту как составную часть придворной жизни, но не включавшей эти сферы общественной жизни в систему своих идеологических ценностей на протяжении VIII — начала XI в. Показателен пример византийского императора Василия I (867—886), умершего от раны, полученной на охоте. Эпизод с охотой, известный по жизнеописанию, созданному внуком Василия Константином Багрянородным (913—959), остался фактом личной биографии Василия, ни словом не упомянувшего об этой императорской забаве в «Учительных главах» своему сыну Льву VI (886—912). Именно в таких традициях и вырос Никифор, вынужденный модифицировать свои представления на русской почве.

Нет необходимости останавливаться подробно на трактовке Никифором взаимоотношений князя и церкви: эта (и только эта) тема обстоятельно рассмотрена В.Е. Вальденбергом18. Отметим лишь, что Никифор, вслед за Иларионом и в отличие от византийской практики, довольно широко обозначает церковно-религиозные пределы княжеской компетенции. Митрополит призывает Владимира, о котором он говорит: «добляя глава наша и всеи христолюбивѣи земли» [Там же. С. 63]: «Съблюдено же ти се боудеть, аще въ стадо Христово не даси влъкоу внити, и аще въ виноградъ, иже насади Богъ, не даси насадити тръніа, но съхраниши предаша старое отецъ твоихъ» [Там же. С. 70]. Хотя высказывание Никифора довольно неопределенно (в нем не указывается на какие-либо конкретные функции князя), смысл его ясен: князь обязан следить за конфессиональной чистотой веры.

Эта позиция не является простым повтором совета, полученного Михаилом Болгарским от Фотия (забота о «духовном спасении» подданных), поскольку константинопольский патриарх имел в виду крещение болгар как акт «спасения», в остальном весьма ревниво оберегая прерогативы церкви. Не совпадает она полностью и с построениями Илариона, у которого ударение делается также на крещении самого Владимира и его земли, а «благоверие» князя, как уже говорилось, упоминается деконкретизованно. В условиях антилатинской полемики рекомендация Никифора сверх возможных традиционных мотивов антиеретической пропаганды приобретает дополнительно актуальную направленность: наставление охранять паству от проникновения западного вероисповедания. Представление о конфессиональных обязанностях князя, по всей вероятности, способствовало возникновению «Послания против латинян», несмотря на уверения Никифора, будто оно написано лишь по просьбе самого Владимира Мономаха.

Судебно-правовая деятельность князя в трактовке Никифора также имеет свою специфику, отличную от византийской. Она традиционно выступает в общем перечне княжеских обязанностей, о которых митрополит пишет: «дѣла твоя: благовѣріе, правдоу, и судбоу нелицемѣрноу, и милость, и отпоущеніе» [Там же. С. 74]. Никифор может и выделять правосудие наряду с другой добродетелью князя, как наиболее важные, с его точки зрения: «Бога поминая блаженъ боудеши, храняи судбоу и творя правд оу въ всяко время» [Там же. С. 74]. Примечательно, однако, что Никифор подчеркивает личное участие князя в отправлении правосудия. Призывая Владимира не забывать об осужденных, изгнанных, оклеветанных, он пишет: «...и самъ судіи разсуди таковыя, и якоже от Бога наставляемъ, всѣхъ помяни» [Там же. С. 72]. Чуть ниже та же мысль повторяется Никифором: «...поминаи о осуженыхъ от тебе, и исправи кто кого оклеветалъ, и самъ разсуди...» [Там же. С. 74]. В византийской политической мысли определяющими были иные представления: император, воплощающий собой закон, император, свободный от следования закону, император, просто пекущийся о справедливости, и император, заботящийся о совершенном законодательстве. Личная причастность василевса ромеев к осуществлению правосудия в условиях развитого бюрократического аппарата, в том числе и судейского, едва ли ощущалась как необходимая.

Выделяя судебную прерогативу князя, Никифор все же не упускает возможности противопоставить ей право, существующее за пределами княжеской компетенции. Митрополит дерзнул написать «Поучение» Владимиру, «яко оуставъ есть церковныи и правило, въ время се и къ княземъ глаголати что полезное» [Там же. С. 73]. Даже обставленное этикетными формулами смирения, это напоминание князю оставляет за церковью пусть регламентированную, но свободу наставлять светского правителя, оказывая на него идеологическое воздействие.

Описание Никифором взаимоотношений князя и подданных в целом традиционно. Оно содержит упоминания «благости» и «человеколюбия» Владимира [Там же. С. 61, 67], его неиссякаемой щедрости [Там же. С. 69—70], «милости и отпущения» [Там же. С. 74]. Симптоматично выделение в тексте «Послания о посте» находящихся на службе у князя лиц. Пытаясь наглядно изложить Владимиру учение о душе, Никифор апеллирует к опыту самого князя: «Якоже бо ты, княже, сѣдя здѣ в сеи своеи земли, воеводами и слоугами своими дѣиствоуеши по всеи землі», так и душа своими пятью слугами (чувствами) действует по всему телу [Там же. С. 68]. Сразу же отметим: использованный Никифором пример в большей степени напоминает расхожее в современной Никифору Византии представление об императоре, не покидающем столицу, нежели конкретного адресата митрополита — Владимира Мономаха, активная деятельность которого подробно представлена в его «Поучении». Византийский «багаж» митрополита-грека, по-видимому, сказался и на недоверчивом отношении к несущим службу: «...мнить же ми ся, яко не мога самъ вся творити очима своима, от слоужащихъ ороудіемъ твоимъ и приносящихъ ти въспоминаніа, то от тѣхъ нѣкако приходить ти пакость доушевнаа...» [Там же. С. 71—72]. Настороженность применительно к орудию власти (чиновнику-исполнителю) Никифор, скорее всего, принес из Византии.

Итак, греческий митрополит, прибывший из Константинополя в Киев духовно влиять на новую паству, сам оказался под влиянием новой для него социально-политической, социально-психологической среды. Стремление внедрить каноническую точку зрения на конкретный вопрос о посте оказалось связанным с необходимостью модифицировать собственные представления о власти.

Примечания

1. Летопись сообщает об участии Никифора в интронизации Владимира Мономаха на киевском престоле, в перенесений мощей Бориса и Глеба, а также о поставлений им епископов для ряда древнерусских городов. См.: ПСРЛ. 1926. Т. 1. Стб. 280 и след., 283, 289 и след., 291 и след.

2. Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки рус. полит. лит. от Владимира Святого до конца XVII в. П., 1916. С. 114; Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. М., 1968. С. 82—83, 187.

3. Фроянов И.Я. Киевская Русь: Очерки соц.-полит. истории. Л., 1980. С. 143, 147.

4. Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI—XIII вв. М., 1978. С. 102, 168, Примеч. 15.

5. Литературоведы если и касались «Посланий» Никифора, то только как иллюстрации к «Поучению» Владимира Мономаха или для дополнительной характеристики этого князя. См.: Орлов А.С. Владимир Мономах. М., 1946. С. 51—52; Водовозов Н.В. История древней русской литературы. М., 1962. С. 71. Д.С. Лихачев, анализируя княжеский идеал, не касается сочинений Никифора. См.: Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1970. С. 30—49.

6. Послание Никифора митрополита Киевского к великому князю Владимиру // Русские достопамятности. М., 1815. Ч. 1. С. 59—75. (Далее: «О посте»); Послание митрополита Никифора к Владимиру Мономаху о разделении церквей, Восточной и Западной // Памятники российской словесности XII в. / Изд. К. Калайдович. М., 1821. С. 153—163. (Далее: «Против латинян»). Новейшее издание Послания о посте, сделанное в отличие от старого по двум спискам, не дает для решения нашей задачи вариантов чтений, которые изменяли бы смысл текста. См.: Dölker A. Der Fastenbrief des Metropoliten Nikephoros an den Fürsten Vladimir Monomachos // Skripten des slavischen Seminars der Universität Tübingen. Tübingen, 1985. N 25.

7. Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus' (988—1237). München, 1982. S. 148—149.

8. Ibid. S. 287; Щапов Я.Н. Указ. соч. С. 102.

9. Grumel V. La Chronologie. Р., 1958. P. 256.

10. Ibid.

11. Словарь книжников и книжности Древней Руси, XI — первая половина XIV в. Л., 1987. С. 100—101.

12. Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. Л., 1987. С. 129.

13. Вальденберг В.Е. Указ. соч. С. 114, примем. 2.

14. Замалеев А.Ф. Указ. соч. С. 130.

15. Словарь книжников... С. 99, 101.

16. Эти не декларированные Иларионом противопоставления выявляются современным исследователем. См.: Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis nach der Erstausgabe von 1844 / Neu hrsg., eingel. und erl. L. Müller. Wiesbaden, 1962. S. 178.

17. Генеалогия императора не входила в его официальную титулатуру. См.: Rösch G. Ὄνομα βασιλείας. Studien zum offiziellen Gebrauch der Kaisertitel in spätantiker und frühbyzantinischer Zeit. Wien, 1978. S. 96—98, 169, 170—171.

18. Вальденберг В.Е. Указ. соч. С. 113—117.

 
© 2004—2022 Сергей и Алексей Копаевы. Заимствование материалов допускается только со ссылкой на данный сайт. Яндекс.Метрика