Александр Невский
 

Глава VII. Владимир

Великий Владимир летописи, Константин Великий Руси, славный каган «старых времен» древнерусской литературы, святой и равноапостольный Владимир русской церкви, былинный Владимир «Красное Солнышко», герой народного эпоса являет собой эпоху в истории русского народа, его культуры и государственности.

С его именем связан «апогей готической России» (К. Маркс), окончательное объединение восточнославянских земель в единое государство, оформление «землянего строя» Древней Руси, принятие Русью христианства и укрепление ее международного положения.

Княжение Владимира — богатырский, героический период в истории русского народа, время успешного окончания создания древнерусского государства, время расцвета Киевской державы, период успехов русского оружия, русской дипломатии, складывания и развития яркой культуры восточного славянства, объединенного единством политического и общественного бытия.

Княжение Владимира — это времена богатырей земли Русской, их дел богатырских, стольного Киева, Днепра-Славутича, времена доблести, славы, могущества, времена расцвета древнерусской культуры и начала «книжности», эпоха войн и походов, славных сеч богатырских, удалых подвигов русских витязей, их пиров и забав.

На Руси правит «ласковый» князь Владимир «Красное Солнышко». Его окружают богатыри. Они полны чувства собственного достоинства, с оружием в руках зорко блюдут интересы Руси на «богатырской заставе», борются с ее «ворогами». На них держится Русь. С ними советуется в своих палатах князь киевский, сам Владимир «Красное Солнышко». Они выполняют его поручения, делают дела, которые не по плечу простому человеку. Среди них и «уй» Владимира, знатный Добрыня Никитич, и хитроватый Алеша Попович, и олицетворение «воев» земли Русской, сам «крестьянский сын», излюбленный народный богатырь, всемогущий, честный, прямой и добрый Илья Муромец.

Пирует князь Владимир в стольном граде Киеве на берегах Днепра-Славутича, а дела делают, «боронят» землю Русскую его славные богатыри. Их подвиги сказочны, как сказочен и прекрасен сам Киев, как сказочен и прекрасен в представлении народа киевский, героический период его истории; их дела — гордость народа, они — бессмертны, как бессмертен породивший образы своих витязей сам народ. Все окутано дымкой оптимизма, того оптимизма, который был присущ раннему христианству Киевской Руси, Руси времен Владимира, той жизнерадостности, которая характерна для идеологии Руси конца X и начала XI в., Руси событий, послуживших сюжетом для красочного, необыкновенно богатого русского эпоса, Руси людей, ставших в памяти народной прообразом эпических героев.

Все окрашено яркими, жизнерадостными тонами. Все в движении, в динамике отражает бурную жизнь той далекой поры.

Нет еще темных пятен, порожденных резким социальным расслоением. Нет богатых и жадных бояр, нищих холопов, насилия, гнета, надругательств над самой душой народа. Но они уже начинают проступать, все эти качества, порожденные развивающимся феодализмом. Уже душно в хоромах княжеских, где сидят за столами бояре киевские, «сыну крестьянскому» Илье Муромцу. Уже не раз едет он, обиженный князем, развеять свое горюшко богатырской забавой с ворогом.

Так рисует время киевского князя Владимира наш русский былевой эпос.

А былины — это история народа, рассказанная им самим.

Это время — время славы Руси, ее исключительных успехов на международной арене и одновременно тот период в истории народа, когда он сам еще играет большую роль в истории своей страны, когда знать еще не успела отгородиться стеной от народа, когда те, кто делает в верхах политику страны, еще часто выходят из народа, когда массы еще только начинают превращаться в подневольный, подавленный тяжестью повинностей, эксплуатируемый люд.

Вот почему русский народ в своих былинах, легендах и преданиях с такой любовью вспоминает свою первую столицу — Киев, своих славных киевских богатырей и Владимира «Красное Солнышко», олицетворение «старых князей» безвозвратно ушедшей поры «славного варварства».

Владимир стоит на грани двух эпох: он — последний князь-воин дружинной, варварской Руси, венчающий ее вершину, и в то же самое время он — первый князь феодальной Руси, всей своей деятельностью подготовивший тот расцвет раннего феодализма, таящий в себе элементы грядущего распада «империи Рюриковичей», который падает на княжение его сына и внуков.

В своей статье «Характер и значение эпохи Владимира, принявшего христианство» В.А. Пархоменко ставит под сомнение целый ряд событий, связанных с именем Владимира, сомневается в достоверности летописного рассказа о крестителе Руси, объявляя его в целом ряде мест позднейшим домыслом, в основе которого лежат сказочные былины, а многих современников Владимира считая легендарными личностями. Исключение он делает только для самого Владимира, заявляя, что «было бы совершенно неверным считать отсюда личность Владимира вполне легендарною и неисторическою».1 Мы решительно выступаем против такого рассуждения. Обилие легенд и сказаний о Владимире «Красное Солнышко» и его современниках — богатырях, записанных летописью или сохранившихся до недавнего времени только в устном народном эпосе, является лишь показателем того, что с течением времени образ популярного в народе князя постепенно обрастал былинами и сказаниями, и все то, что народ особенно выделял в своей истории, особенно любил и лелеял, о чем пели песни «бояны», «соловьи старого времени», все стало связываться именно с Владимиром.

Он был воспет восхищенным им народом, причем к его княжению приурочивались постепенно такие события, которые ранее связывались с другими историческими или легендарными лицами, с другими эпохами. Это отразилось и на составе наших летописных рассказов о Владимире, и летописец ряд широко известных легендарных мотивов связал с Владимиром, со временем его княжения. И личность Владимира, деятельность его с течением времени изукрасились эпическими мотивами народных сказаний, так же как это произошло со многими его современниками, ставшими эпическими героями.

Вряд ли кто будет сомневаться вслед за Пархоменко в историчности былинного Добрыни Никитича, летописного Добрыни, «уя» Владимира, брата Малуши, или Малки, матери Владимира. Скорее можно поставить вопрос о том, не был ли исторической личностью даже былинный Илья Муромец, уже в начале XIII в. под именем «Ilias von Riuzen», или «Ilias of Greka», попавший в германскую поэму Ортнит и в норвежскую Тидрексагу, подвиги которого не были столь значительными, для того чтобы попасть в летопись, но пользовались широкой известностью в народе. Популярность Ильи, которому со временем русский народ приписал многое, им не совершенное, многое из того, что ранее связывалось с другими и фигурировало в самостоятельных сказаниях, сделала его излюбленным героем киевского цикла былин и навеки сохранила его образ в памяти народной.

Какие-то конкретные подвиги исторического Ильи, подвиги на «богатырской заставе», вся его жизнь, являющаяся олицетворением жизни русского «воя» времен «славного варварства», героического периода в истории русского народа, сделали его, «сына крестьянского», воплощением русского народа и его излюбленным былинным героем.2

Превращения исторических деятелей, популярных в народе, в легендарных героев сказаний, действующих в нереальной, фантастической обстановке и совершающих фантастические подвиги, облекаемые в форму народных сказок и песен, нам хорошо известны, и никому не придет в голову исходя из того, что они попали в народные предания и превратились в сказочных героев, героев песен и «старинок», объявлять легендарными Ивана Грозного, Степана Разина или Емельяна Пугачева.

И благодарной задачей для историка и фольклориста является попытка в легендарном, мифическом, былинном найти зерно истины, вскрыть действительные исторические пласты, обнаружить подлинные события, осветить деятельность исторических личностей, как это сделал Шлиман, уверовавший в мифическую и открывший историческую Трою. Невольно хочется привести слова Де Кара, адресованные им представителям гиперкритического направления в исторической науке, основными качествами которого являются: «отсутствие оригинальности в существенном содержании и самая безграничная свобода в подстановке собственных мнений и собственных суждений на место и теперь еще уважаемого предания, за уважаемость которого стоят люди, по силе таланта и по обилию учености, конечно, не могущие завидовать кому бы то ни было».3

Иные горизонты раскрываются перед тем, кто пойдет по пути анализа и использования древнерусских источников, и в частности летописей, намеченному Б.Д. Грековым.4

* * *

Княжению Владимира в Киеве предшествовала семилетняя борьба трех братьев — Святославичей.

После смерти Святослава в Киеве «нача княжити Ярополк», в «Деревах» княжил Олег, а Владимир правил в Новгороде.

Вскоре же в Древлянской земле развернулись события, наложившие отпечаток на жизнь Южной Руси.

По летописному рассказу, в 975 г. Олег столкнулся с Лютом Свенельдичем, который «лов деющю» в земле, отданной для сбора дани его отцу, Свенельду, еще во времена Игоря. Лют Свенельдич «ишед бо ис Киева, гна по звери в лесе». Его увидел Олег, очевидно, тоже вышедший на ловы. Между ними произошло столкновение, окончившееся убийством Люта.5

В этом столкновении Олега Святославича Древлянского с Лютом Свенельдичем едва ли не следует усматривать попытку Олега рассматривать данную ему отцом Древлянскую землю как свою собственность, где он и развернул свое промысловое хозяйство, «ловища» и «перевесища», как это делала в «Деревах» еще его бабка Ольга. Но на эту же землю претендовал и Лют Свенельдич. Это был «лен, состоящий только из дани», который получил от Игоря еще его отец. В те времена, когда князь с дружиной «кормился», воюя «чужие страны», могло сохраняться старое положение, когда воеводы князя киевского из «светлых бояр» и варяжских ярлов мирно уживались с князем, собирая дань с земли, где появлялись иногда за тем же и другие княжеские «мужи».

Но, когда отраженные упорным сопротивлением Византии при Иоанне Цимисхии русские дружины и их вожди — «Рюриковичи окончательно утвердили свое господство в России» (К. Маркс), на одной земле два хозяина ужиться не могли, ибо не только дань с земли, с ее населения, но и сама земля с ее природными богатствами становилась источником дохода.

Если двум правителям с одной и той же территории можно было собирать дань и ходить в полюдье еще во времена Игоря и Ольги, и это могло вызвать разве что только восстание самих «подданных», так как сами «князи» и их могущественные воеводы, с которыми князья делились не только данью, но и завоеваниями, могли как-то не мешать друг другу уже в силу хотя бы неопределенности и примитивности самой системы поборов с населения, то во времена последующие, в период, когда не военная добыча и контрибуция, дань с чужих земель, а дань со своих подданных и организация полупромыслового-полуземледельческого хозяйства в своей земле должны были обогащать княжескую скотницу, это стало уже невозможным.

Везде стояли «ловища» и «перевесища», «места» и «знамения», всюду хозяйничали и управляли различные княжие «мужи», строго следившие за тем, чтобы кто-нибудь не сделал «перетес» на «знаменном дубу», не «переорал» межу, не поставил свой «знак» на бортном дереве, не бил в пущах и на болотах лосей и бобров, векш и куниц.

Частная собственность росла и укреплялась. На этой почве и произошло столкновение между Олегом Древлянским и Лютом Свенельдичем.

Вскоре погиб и Олег Святославич. «Повесть временных лет» называет виновником его смерти Свенельда, который, якобы желая отомстить за смерть сына, подбивает Ярополка на войну с Олегом, говоря: «поиди на брат свой и прими волость его».

Но новгородская летопись не упоминает о Свенельде и знает только одного воеводу Ярополка — Блуда, а Длугош считает, что война Ярополка с Олегом была просто борьбой за первенство.6

И по-видимому, так оно и было. Стремясь к «одиначеству», Ярополк, идя по стопам своих предшественников, пытается объединить под своей властью все русские земли. На пути его к единовластью стоят братья — Олег и Владимир.

Да и трудно было ужиться рядом двум князьям, правившим в соседних землях: Киеве и «Деревах».

В 977 г. «поиде Ярополк на Олга» и «победи»... В бою под Овручем («Вручий») рать Олега была разбита, а сам Олег погиб в давке в тот момент, когда разгромленные древляне бежали через мост к воротам города. Ярополк занял Овруч и «прия власть его» (Олега).

Захватив «волость» убитого брата, Ярополк, очевидно, готовился повторить то же самое по отношению к другому своему брату, Владимиру, и его «волости». Напуганный известием о событиях под Овручем, Владимир бежал из Новгорода «за море», к варягам, в Скандинавию, «а Ярополк посадника своя посади в Новгороде, и бе володея един в Руси».7

Но энергичный «робичич» не думал складывать оружие. Вскоре (летопись называет 980 г., но обилие событий, падающих на этот год, заставляет предположить, что они растянулись на более длительный срок и начало их восходит к более ранним временам) Владимир с отрядом наемников-варягов возвращается обратно в Новгород и изгоняет посадников Ярополка, заявив им, чтобы они предупредили брата о готовящейся войне. «И седе в Новегороде».

Прежде чем двинуться в поход на Ярополка, Владимир вновь объединяет под своей властью весь русский север: «варяги и словены, чюдь и кривичи».

В этой связи стоит и знаменитый рассказ о покорении Владимиром Полоцкого княжества, убийстве князя Рогволода и женитьбе «робичича» на дочери убитого Рогволода Рогнеде.

Дважды в летописи (Лаврентьевской) под 980 и 1128 гг. говорится о сватовстве Владимира к Рогнеде, о той роли, которую играл в этом «уй» Владимира Добрыня, так как сам Владимир был еще «детьску сущю», об убийстве Рогволода, присоединении Полоцка, о драматических эпизодах дальнейшей жизни Владимира, Рогнеды и их сына Изяслава.

Эпический характер летописного рассказа не вызывает сомнений, и мотивы его восходят далеко в глубь времен, в седую древность. При этом ближе к народному устному преданию является рассказ 1128 г., занесенный позднейшим летописцем с исключительной полнотой, тогда как составитель древнего свода в рассказе, помещенном им под 980 г., посчитал необходимым многое выбросить, как несоответствующее представлению о Владимире как крестителе Руси.

В основе летописного рассказа о Рогволоде, Рогнеде и свате «робичича» Владимира Добрыне лежит народное предание, песня или легенда, но это нисколько не препятствует тому, чтобы признать во всех действующих лицах драматического эпического сказания реальных, исторических, а не мифических героев древнерусской истории.

Только их деятельность облеклась в формы, присущие народному эпосу (славянскому, германскому, скандинавскому), и вылилась в мотивы эпических сказаний, характерные для Нибелунгов и Старшей Эдды, Тидрексаги и Младшей Эдды.8

Нет никаких оснований сомневаться в том, что во времена, предшествующие походу Владимира на юг, произошло подчинение Полоцка Владимиру.

Я не буду приводить красочного летописного рассказа о сватовстве Владимира со всеми подробностями, но он все же заслуживает того, чтобы хоть немного остановиться на нем, ибо он принадлежит к числу древнейших русских эпических сказаний. В рассказе Лаврентьевской летописи под 1128 г. по поводу полоцких Всеславичей говорится о начале полоцких князей. Этот рассказ гораздо ближе к своему первоначальному народному устному источнику, чем рассказ 980 г., хотя элементы последнего были учтены поздним летописцем.

Рассказывается о том, как Добрыня, «воевода и храбр и наряден мужь», посватал для Владимира Рогнеду, дочь полоцкого князя Рогволода. Она ответила гордым отказом: «не хочю разути робичича, но Ярополка хочю». Разгневанный ответом Рогнеды Владимир идет с Добрыней на Рогволода, берет Полоцк, убивает Рогволода (по рассказу 980 г. Рогволод был убит вместе со своими двумя сыновьями), берет себе в жены Рогнеду, прозванную Гориславой (есть основания предположить, что ее христианское имя было Анастасия). Вскоре у них родился сын Изяслав. Владимир забыл о Рогнеде. Оскорбленная Горислава, не забывшая убийства Владимиром ее отца и братьев, однажды ночью пыталась покончить с ним ударом ножа, но Владимир схватил ее за руку. Рогнеда созналась ему в том, что она хотела отомстить за смерть отца, за его отношение к ней и Изяславу. Владимир приказал ей одеться в богатое княжеское платье, как на свадьбу, и ждать его, сидя на постели. Но когда Владимир с недобрыми намерениями вошел к ней, навстречу ему вышел маленький Изяслав с данным ему Рогнедой обнаженным мечом в руке и заступился за мать. Владимир опустил свой меч, вышел и по совету бояр отказался от убийства жены и дал ей и Изяславу вотчину.

В легенде о Рогнеде и Владимире отразилась борьба Владимира за объединение под своей властью северных земель Руси.

По-видимому, в те времена, как и позднее, между Полоцком и Новгородом происходили какие-то столкновения, и могущественный Новгород угрожал Полоцку. Этим и объясняется зафиксированное народным преданием тяготение Полоцка к Киеву, отразившееся в рассказе о том, как Рогнеда, отвергшая Владимира, готова была выйти замуж за Ярополка.

Именно это тяготение к Киеву для обеспечения от влияния Новгорода и заставило Владимира пойти походом на Полоцк.

Но вряд ли это произошло, как сообщает летопись, в 980 г. Известно, что Ярослав был третьим сыном Владимира от Рогнеды. Умер же он в 1054 г. 76 лет от роду. Следовательно, сватовство Владимира и женитьба его на Рогнеде должны быть отнесены по крайней мере к 975 г.9

Событиям 980 г., точнее — борьбе Владимира с Ярополком, предшествовало объединение южных земель Руси под властью Ярополка, а северных — под властью Владимира. Шла концентрация сил. С одной стороны выступали «Русь», Среднее Приднепровье, «Куяба», с другой — Север, Приильменье и Приладожье — «Словене, Чудь и Кривичи» вместе с наемниками-варягами, арабская «Славия».

«С вои многи» Владимир двинулся на Ярополка. Ярополк заперся в Киеве, а Владимир обложил город и стал «на Дорогожичи, межю Дорогожичем и Капичем», у рва. По рассказу летописца, решающая роль в этом столкновении двух братьев принадлежала воеводе Ярополка Блуду. Владимир вступил с ним в тайные переговоры, привлек его на свою сторону, а Блуд сумел убедить Ярополка в том, что киевляне сносятся с Владимиром, готовят измену, что в городе ему оставаться не безопасно, и принудил его бежать в город Родню в устье реки Роси.

Вскоре в осажденной Родне начался голод. Блуд убедил Ярополка пойти на соглашение с братом и покориться ему.

Но другой «муж» Ярополка, Варяжко, очевидно один из норманских воинов на службе киевского князя, отговаривал Ярополка от беседы с Владимиром, советуя: «не ходе, княже, убьют тя», и рекомендовал бежать к печенегам и, набрав там войска, продолжать борьбу с братом.

Ярополк не послушал его, явился к Владимиру и был убит двумя варягами. Блуд остался у Владимира, а Варяжко бежал к печенегам и долгое время воевал вместе с ними против Владимира.

«Память и Похвала» Владимиру Иакова Мниха датирует смерть Ярополка 11 июня.

Так Владимир утвердился в Киеве.

С именем Ярополка связана попытка установления дипломатических отношений с императором и папой.

Согласно сообщению западноевропейской хроники, в 973 г. в Кведлинбурге, резиденции германского императора Оттона, среди послов упоминается и русское посольство, прибывшее в Кведлинбург с дарами императору.10

Под 979 г. Никоновская летопись сообщает о приходе к Ярополку в Киев послов «из Рима от папы».11

Вряд ли этот эпизод можно связывать с рассказом классической подделки XVIII в., Иоакимовской летописи, о тяготении Ярополка к христианству, о том, что он «христианам даде волю велику», и сделать вывод о крещении Ярополка западными миссионерами по «латинскому» обряду.12

Скорее всего, посольство Ярополка к императору Оттону преследовало своей целью установить дружественные отношения с могучим государем «латинского» Запада, которые были так необходимы Ярополку, готовившемуся к борьбе с братьями за «одиначество» власти. Но на Западе, как и во времена Ольги, установление политических связей рассматривалось как установление связей религиозных, как повод к распространению влияния папской курии на новые земли.

Этим и было обусловлено появление в Киеве у Ярополка послов римского папы.

Мы не имеем оснований говорить о принятии Ярополком христианства по западному обряду, но накануне решающей схватки с Владимиром, окруженным язычниками-варягами, Ярополк искал поддержки за границей, и, быть может, на этот раз посланцы папы имели больший успех, чем во времена Адальберта.

Не этот ли успех «латинских» миссионеров отразился в рассказе Петра Дамиани, автора «Жития Святого Ромуальда» (1040 г.), а также компилятора хроники Адемара о первоначальном крещении Руси латинскими миссионерами, о том, как «rex Russiae» убил своего брата, о принятии им миссионера; «rex Russiae» имел и другого брата, который «жил отдельно от короля», и т. д.?13

Видимо, Ярополк, готовясь к борьбе с братьями, и особенно с Владимиром, не был уверен в своих силах и искал поддержки на Западе, в Византии и у печенегов.

Ярополк был связан с Византией и через свою красавицу-жену «грекиню», и непосредственно. В том же 979 г., когда Киев посетили послы папы, сюда прибыло посольство «греческого царя» «и взяша мир и любовь с ним, и яшая ему по дань, якоже и отцу его и деду его».14

Речь идет о подарках («ξενία»), которыми обычно Византия отдаривалась от воинственных и назойливых варваров, и этот порядок в русско-византийских отношениях сохранялся еще и в XI в., когда, по выражению летописи, греки платят дань «...и доселе князьям русским».15

Никоновская летопись рассказывает и о дружбе Ярополка с печенегами. «Прииде печенежский князь Илдея... Ярополк же прият его и даде ему грады и власти, и имяши его в чести велице».16

Быть может, поэтому Ярополк уходит в Родню, в Поросье, лежащее у самых границ печенежской степи. Степных друзей Ярополка имел в виду Варяжко, когда предлагал своему князю бежать к печенегам за помощью.

Так собирал силы Ярополк, но, очевидно, Владимир сумел добиться превосходства.

Его опорой, как мы уже видели, была северная часть Руси, а воинской силой — наемники-варяги, приведенные Владимиром из Скандинавии, которая таким образом выступает в роли источника, откуда предприимчивый «робичич» черпал свои средства для борьбы.

Варяжские викинги, составлявшие основную массу воинов Владимира, рассматривали взятый ими Киев как свою военную добычу. Владимир был «посажен на трон силой варяжского оружия» (К. Маркс) и наемники-варяги попытались укрепиться в Киеве.

Они заявили Владимиру: «Се град наш, мы прияхом и, да хочем имать окуп на них, по 2 гривне от человека». Владимир попросил ему дать месячный срок на сбор кун. Прошел месяц. Владимир, видимо, копил не куны, а собирал «воев», желая противопоставить свое, русское, войско своевольничавшим варягам. И когда это воинство было «нарублено» в южных землях Руси, варяги увидели, что удобный случай утерян. Они обвинили князя в том, что он им «сольстил», и потребовали отпустить их «в Греки». Владимир отобрал «от них мужи добры, смыслены и храбры» и, введя их в состав своей дружины, «роздая им грады», а остальная масса варяжской вольницы отправилась в Константинополь.

Но еще до их прибытия в Царьград к византийскому императору явились «слы» от киевского князя и, дав нелестную характеристику буйным варяжским «искателям славы и добычи», предупредили императора об их злых умыслах, «оли то створять ти зло, яко и сде», посоветовали ему «расточи я розно». Так не удалась попытка варягов совершить в Киеве в 980 г. нечто подобное тому, что за сто лет до этого произошло в Новгороде и нашло выражение в летописном рассказе о Рюрике, Вадиме и его «советниках».

Византийский император, хорошо знавший нравы скандинавской вольницы, поступил согласно совету послов Владимира, и явившиеся в Константинополь норманны были рассеяны по разным местам Византийской империи и разбросаны по различным отрядам византийского войска.

Владимир избавился от варяжской волны. Времена «находников»-варягов на этом кончились. Усиление норманского влияния и роли норманнов на Руси было очень непродолжительным и обусловливалось той сложной обстановкой, в которой приходилось жить и действовать в начале своего княжения Владимиру.

Создав в Новгороде для борьбы с Ярополком из наемников-варягов свою боевую силу, Владимир избавился от наплыва воинственных бродячих отрядов «находников»-варягов, пресек их попытку хозяйничать в Киеве и избавил Русь от повторения новгородских событий времен своих далеких предшественников, от норманских «пакостей» и «безчинств», изгнав скандинавских авантюристов за пределы своей страны, опираясь на городских «воев», на крепкое местное управление.17

Этим самым Владимир подчеркнул, кого он считает своей опорой, и начертал основные принципы своего «земляного» княжения, княжения, утвердившегося на Руси, «земского», а не ищущего «чюжея земли» князя. Бурное развитие социального и политического строя Руси, развитие ее культуры и идеологии, настоятельно выдвигавшие требования изменения и международного ее положения, поставили перед Владимиром серьезные задачи.

Он должен был окончательно объединить, хотя бы в самой примитивной форме, все восточнославянские земли, объединить под своей властью, под властью Киева, весь «словенеск язык на Руси», укрепить границы своего государства, создать формы управления, соответствующие этому объединению и складывающимся формам общественных отношений, произвести религиозную реформу, которая бы отразила изменения в идеологии, обусловленные возникающими и развивающимися феодальными формами господства и подчинения, и, наконец, укрепить международное положение «империи Рюриковичей» (К. Маркс), включив ее в семью христианских, цивилизованных государств Европы.

И успешное разрешение Владимиром всех этих задач принесло ему славу и авторитет, сделало его самым популярным князем героического периода в истории русского народа, «великим» Владимиром «Красное Солнышко» наших былин и летописей.

Этот подлинный основатель Киевского государства уже не стремится куда-то в «чюжея земли» и не рассматривает Киев как временную стоянку, как базу для бесконечных походов и завоеваний. Для него Киев — «мати градом Руським», где он собирается обосноваться надолго, навсегда. Его земля — это Русь, Русь Приднепровская, Приильменская, Русь Киева и Чернигова, Новгорода и Полоцка, Смоленска и Переяславля, Русь в широком смысле этого слова, где живет и трудится «словенеск язык», а не заманчивая, сказочно-богатая, но призрачная «империя на далеком юге» (К. Маркс), в поисках которой сложил свою голову его отец Святослав.

Для того чтобы расширить ее границы, укрепить ее положение среди других государств, Владимир готов отправиться в далекий поход, будет воевать и завоевывать, но не для того, чтобы эти новые завоевания сделать «землей своей» и перенести сюда столицу Руси, а для того, чтобы вернуться со славой и победой в свой родной Киев, на берега Днепра-Славутича, в свои княжеские покои и гридницы, к своим боярам и старцам градским, чтобы еще больше усилить Русь.

И если его отец и дед ставили превыше всего «рати», забывая, вернее, не очень интересуясь «строем землянем» и «уставом землянем», то Владимир первое подчиняет второму, и деятельность Владимира вне Руси определяется его планами внутреннего устройства и жизни Русской державы, а не наоборот, как это было при «передних» князьях, ставивших Русь на службу своим походам и завоеваниям.

Поэтому Владимир начинает с объединения земель восточного славянства, с собирания чуть было не рассыпавшегося после смерти Святослава здания древнерусской государственности. В 981 г. Владимир совершает поход «к Ляхом и зая грады их, Перемышль, Червен и ины грады».18

Так была присоединена к Руси западная окраина восточнославянских земель.

Сообщение летописи о том, что Владимир отбил у ляхов Червенские города, будущую Червонную Русь, надолго сохранившую в западноевропейских хрониках воспоминание о Владимире в своем названии «Лодомерия» (искажение «Володимерия»), возбуждало недоумение у многих историков потому, что в рассматриваемое нами время эта земля входила в состав Чехии, о чем говорят Козьма Пражский и Ибрагим-Ибн-Якуб.19

Возможно, что какая-то часть прикарпатских земель, населенных восточными славянами, действительно входила формально в состав Чехии, которой в те времена принадлежал Краков, но вряд ли вся Червонная Русь принадлежала чешскому королю, что, казалось бы, подтверждается грамотой, данной пражской епископии в 1086 г. императором Генрихом IV, в которой границей влияния епископии являются Буг и Стырь («Inde ad orientem hos fluvios habet terminos Bug scilicet et Ztir cum Cracovia civitate»). Но быть может, рассказ летописи о том, что Владимир отбил Червенские города от ляхов, является лишь перенесением летописцем на более раннее время борьбы с поляками за Прикарпатье во времена Ярослава, отражением похода Владимира в Польшу? В «Памяти и Похвале» Владимиру Иакова Мниха нет упоминаний о походе «к Ляхом».

Быть может, таким образом, Владимир своим походом на Червенские города укрепил здесь, в Прикарпатье, свое влияние, установил свою княжескую администрацию, как это совершил он по отношению к вятичам и радимичам. Тем более что влияние киевского князя на Прикарпатье распространилось давно, и уже во времена Олега и Игоря существовали какие-то связи между Киевом и русским населением Прикарпатья, Волыни, Поднестровья и Подунавья, связи, очевидно, весьма эфемерные и непрочные, скорее союзнические, чем подданнические, которые и попытался укрепить Владимир. В те времена, до походов Владимира, Червонная Русь не входила прочно ни в состав Чехии, которая рассматривала земли, лежавшие от Карпат и Кракова к востоку вплоть до Буга и Стыри, скорее как область церковного, нежели политического влияния, ни в состав Польши, которая во времена Мешко ограничивалась великопольскими землями, ни, собственно говоря, Киевской Руси, хотя несомненно она больше была связана с Киевом, чем с Гнезно или Прагой, связана этническим и культурным единством, торговлей и совместными походами и войнами. Этим следует объяснить то обстоятельство, что в грамоте времен Мешко Краков помещается на границах Руси: «et fines Russiae usque in Cracoa».20

Но только Владимир распространил свою власть на Червенские грады и включил их прочно и надолго в состав древнерусского государства, связав их русское население с остальным русским населением Восточной Европы общностью политической, государственной жизни, а впоследствии и общностью религии, что имело огромное значение, так как на протяжении многих сотен лет под иноземным владычеством угров, ляхов и немчинов этот древнерусский край оставался русским именно в силу того, что «язык и вера была одна», одна с остальным населением Руси.

В представлении западных соседей Червонной Руси как неразрывной части всей земли Русской ее создателем и основателем был именно Владимир. Поэтому за ней в западноевропейских хрониках надолго закрепляется название «Lodomeria». Быть может, этот поход Владимира на Червенские города и окончательное присоединение к Киевскому государству сопровождались какими-то действиями и против претендовавших на Прикарпатье чехов и поляков, что нашло отражение в источниках и вылилось в поход Владимира в Польшу.

В 992 г., по летописи, Владимир предпринял поход «на Хорваты», еще дальше на запад. Но поход «на Хорваты», очевидно, не был самоцелью. Владимир воевал с Польшей. Об этом говорят Гильденсгеймские анналы, сообщающие, что в 992 г. польский король Болеслав Храбрый не мог прийти на помощь германскому императору Оттону потому, что был занят большой войной с Русью: «iminebat quippe illi grande contra Ruscianos bellum».21

Об этом вспоминает Ипатьевская летопись в связи с походом Даниила Романовича в глубь Польши вплоть до Калиша. «Иный бо князь не входил бе землю Лядьску толь глубоко, проче Володимера великого, иже бе землю крестил».22

Поход был удачен. Границы Руси на Западе были укреплены.

В этой связи стоит и поход Владимира на ятвягов, датируемый летописью 983 г. «Иде Володимер на ятвягы, и победи ятвягы, и взя землю их».23

Присоединение ятвяжской земли, на территории которой впоследствии сложилась Черная Русь, сделало Русь восточным соседом пруссов. В завещании вдовы Мешко польской королевы Оды (992—996 гг.) говорится о том, что Польша граничит с землей пруссов «до места, называемого Русь и по границе с Русью до Кракова»: «...а primo latere longum mare, fine Bruzze usque in locum que dicitur Russe et fines Russe extendente usque in Craccoa et ab ipsa Craccoa usque ad flummen Oddere».24

Титмар Мерзебургский говорит, что проповедник Брунон умер в 1009 г. на границах Пруссии и Руси. О схождении где-то на северо-востоке границ Польши («страны Мшка» — Мешко), Пруссии и Руси говорит Ибрагим-Ибн-Якуб.25

За Карпатами граница русского расселения шла по Дунаю к Грану, по низменности к Солоной и Тисе, а оттуда до Семиградских Альп к Татрам и Кракову, гораздо западнее не только Сана, но и Вислоки. Она охватывала Спиш, Пряшев, Сандомир, Ржешов, Кросно, Роги, Ясло, Судец, Санок, Лежайск и многие другие города, где до сих пор еще говорят по-«руськи» (русински, угро-русски) и придерживаются «греческой веры», хотя ополячивание, ословачивание, мадьяризация, а с ними вместе и окатоличивание зашли очень далеко, оставив от сплошного массива русского населения древних времен лишь небольшие островки веками угнетенного, но стойко выдержавшего все испытания, сохранившего свой язык и культуру украинского населения.

Это русское, т. е. украинское, население прослеживается в источниках начиная с X в. до времен разделов Речи Посполитой, а позднее становится объектом изучения уже не историков, а этнографов.26

Так установились западные границы Руси, простиравшиеся от Карпат, где они шли восточнее Кракова, и до Пруссии.

К востоку от них жили как восточнославянские, русские племена Червонной Руси, далекие предки современного украинского населения Ярослава, Перемышля, Ясло, Кросно, современных лемков и русинов Пряшевской Руси, так и не русские ятвяги, с течением времени вместе с пришедшими с востока славянскими поселенцами послужившие материалом для формирования белорусского населения Западной Белоруссии, древней Черной Руси.

В эти же годы Владимир предпринимает походы на восток, на вятичей.

Под 981 г. летопись сообщает о том, что он «Вятичи победи, и възложи на ня дань от плуга, якоже и отець его имаше». Но вятичи, «заратишася», и «иде на ня Володимер, и победи я второе».27

Многократные походы киевских князей на вятичей, которые должны были платить дань от плуга (от рала), свидетельствуют лишь о непрочности их подчинения Киеву.

Очевидно, сбор дани в Вятичской земле больше смахивал на «примучивание» с мечом в руках, и как только княжая дружина во главе с даньщиками покидала лесные трущобы вятичей, а нет никаких оснований утверждать то, что там были «княжие» места и постоянно действовали княжие «мужи», их обитатели немедленно же «заратишася», и для взимания дани князю каждый раз приходилось их покорять вновь, и только тогда можно было «имать дань от плуга». Так продолжалось до 40-х годов XII в., когда в процессе княжеских усобиц была «освоена» Вятичская земля и в ней вместо местных племенных князьков в роде Ходоты с сыном уселись «Рюриковичи», во всяком случае до времен Мономаха включительно.

Тем не менее после походов Владимира связь Вятичской земли с Киевом и подчинение ее князю усилились, и это, конечно, не могло не отразиться на ее дальнейших судьбах.

Не случайно в памяти народной эти события нашли отражение в известном повествовании о том, как Илья Муромец едет из Мурома через «леса Брынские» (названные так по имени речки Брыни у Калуги) на Брянск, Карачев, «реку Смородину» (Смородинная, близ Карачева) и дальше, в Чернигов, т. е. вдоль Оки и Угры на юг, через дебри вятичских лесов, так, как ехал «на Вятичи» в 1152 г. Юрий Долгорукий, пробираясь из своей суздальской «отчины» в Киев, как шел в Киев из Мурома через Смоленск князь Глеб в год своей смерти.28 Так в былине о подвигах Ильи Муромца, богатыря Владимира «Красное Солнышко», отразились реальные связи, установившиеся между «вятичи» и Киевом.

В 984 г. «иде Володимер на Радимичи». Впереди своих войск Владимир отправил воеводу по имени Волчий Хвост. Волчий Хвост встретил радимичских воинов на реке Пищане и разбил их. По этому поводу летописец приводит народную поговорку: «Пищаньци волчья хвоста бегають», которой «Русь корятся Радимичем».

Разгром на реке Пищане привел к полному подчинению Радимичской земли. Мы знаем, что радимичей, по летописи, покорил еще Олег, но, очевидно, Радимичская земля и «Русь» находились примерно в тех же отношениях, как вятичи и Киев.

Надо полагать, что они длительное время сохраняли какую-то самостоятельность.

Совершенно правильно Б.А. Рыбаков — исследователь истории одного из наименее изученных племен, радимичей, — считает пищанские события не каким-то восстанием ранее уже полностью покоренных радимичей, вызвавшим карательную экспедицию Владимира и воеводы Волчьего Хвоста, а одним из моментов столкновения княжеских дружинников — сборщиков дани с радимичами, столкновения, которое так легко могло вспыхнуть в силу своеобразной, примитивной организации державы киевских князей. Таких столкновений было, по-видимому, немало, но, конечно, далеко не все они попали на страницы летописи. Летописное покорение Олегом и Святославом северян, радимичей и вятичей следует рассматривать не как одноактный факт включения этих племен в стройную единую государственную систему Киева, а как включение их в орбиту влияния Киева, которое выражалось прежде всего в даннических отношениях примитивного подданства, буквально означавших «быть под данью».

Господство Киева над окрестными племенами и подчинение их его власти выражалось прежде всего в сборе дани, вначале только эпизодическом и только позднее превратившемся в регулярные поборы, и в налетах киевских дружинников для захвата «челяди». Более четкие организационные формы это господство принимает с того момента, когда киевский князь время от времени и по мере надобности начинает включать в состав своей рати представителей местных племенных дружинных прослоек и водить их за собой в походы уже не в качестве «толковинов», а подчиненных. Еще прочнее становится господство Киева с того времени, когда в городах подчиненных киевскому князю земель появляются его воеводы, вроде воеводы Святослава Претича, который правил на «оной стране» Днепра.

Вряд ли такие воеводы сидели в земле радимичей, не говоря уже о вятичах. Были ли в земле радимичей племенные князья вроде древлянского Мала и вятичского Ходоты? Сомнительно. Скорее всего, в их земле правило многочисленное «княжье» из радимичских «лучших мужей», «нарочитой чади», многочисленное, но несплоченное и несильное.

В землю радимичей киевские «мужи» ходили по дань, видимо, не часто, во всяком случае в начале второй половины X в. регулярное полюдье на Радимичскую землю не распространялось, иначе об этом не преминул бы сказать Константин Багрянородный. Между тем в его сочинении среди славянских племен, в земли которых отправляются по осени «русы» из Киева, мы не встречаем радимичей. Описание летописью столкновения с радимичами на реке Пищане свидетельствует о том, что времена их относительной самостоятельности отходят в область преданий. В этом описании указывается и на характер зависимости радимичей. Они не только платят дань, но и «повоз везут». И эти обязанности по отношению к Киеву сохранились у радимичей до времен летописца, «до сего дне». Радимичи должны были не только платить дань-полюдье, но и доставлять эту дань («повоз везти») к речным пристаням или к княжим «местам», откуда она уже переправлялась в Киев.

При этом Радимичская земля — это не Русь в узком смысле слова. «Русь» дразнит покоренных ею радимичей: «пищаньци вольчья хвоста бегають». Эта «Русь» — Киев, «Поле», «Польская земля». Для нее, вернее для ее дружинников, князья «поборяюще по Русьской земли, а ины земли приискаху», для того чтобы отдать им эти земли для полюдья, собираемого сверх обычной повинности в пользу самого князя.29

Сбором полюдья для княжих дружинников ведала первое время радимичская верхушка, «лучшие мужи», а затем, когда усложнилась система княжеского управления и изменились формы расплаты князя со своими дружинниками, дани и поборы взимались специально на то уполномоченными княжими «мужами», а «лучшие мужи» радимичей вошли в состав дружины киевского князя.

Б.А. Рыбаков указывает на погребение дружинника, расположенное близко от того места, к которому можно приурочить битву радимичей с Волчьим Хвостом. В нем он усматривает погребение не киевского дружинника, а радимича. В могиле найдены панцирь, нож и боевой топор. Находка свидетельствует о выделившейся среди радимичей дружинной прослойке.

Со времен битвы при реке Пищане радимичи окончательно теряют свою самостоятельность. Киевский князь полностью захватывает их территорию, устанавливает и регламентирует определенные повинности.

Мы не можем согласиться ни с мнением М.С. Грушевского, сообщающего, что все события о радимичах перенесены летописцем со времен Олега во времена Владимира, и объявляющего воеводу Волчий Хвост мифической личностью, ни с В.А. Пархоменко, утверждающего легендарный характер рассказа летописца, в основу которого была положена попытка разгадать народную поговорку.30

Покорением Радимичской земли, лежащей у самого великого водного пути «из варяг в греки», объединение русских земель вдоль этой важнейшей магистрали было окончено.

Закончено было и объединение всего восточного славянства в единое Киевское государство. Русские земли были объединены под одной властью, теперь оставалось их слить в единый массив, а для этого надо было от ратей перейти к заботам «о строе земленем... и о уставе земленем», к заботам о том, как бы покрепче сшить лоскутья, из которых была составлена «аляповатая и скороспелая» «империя Рюриковичей», сплотить их единством власти, управления, законов, порядков, культуры, идеологии, религии.

Ниже мы увидим, как удалось Владимиру разрешить и эти задачи.

Говоря о «ратех» Владимира этого времени, которые мы рассматривали лишь в связи с его борьбой на Западе, необходимо остановиться на походе Владимира с Добрыней на болгар. Под 984 г. в летописи помещен рассказ о том, как Владимир с «уем своим» Добрыней направляется на болгар, при этом русские идут в ладьях, а берегом на конях движутся на болгар союзники Владимира — торки.

Болгары были побеждены, но Добрыня якобы заявил, что они — в сапогах, а следовательно, дани давать не будут, «поидем искать лапотников». С болгарами был заключен мир, и Владимир вернулся в Киев.31

О каких болгарах идет речь в летописном рассказе? О камских или дунайских?

Ответ на этот вопрос затруднителен, и мнения, высказанные в литературе по этому поводу, самые противоречивые. Чаще всего считают, что поход Владимира имел целью подчинение или во всяком случае поражение камских болгар.

За это говорит то, что в «Памяти и Похвале» Иакова Мниха говорится о том, что противниками Владимира выступали «Сребреныя», т. е. камские, болгары. «Житие Владимира» также говорит о походе на «Сребреныя Болгары» и добавляет: «и на Козары».32

Считают также, что поход Владимира на дунайских болгар немыслим потому, что таким образом Владимир оказывается союзником Византии, тогда как Яхья указывает, что после смерти Святослава, во времена императора Василия Болгаробойцы, отношения между Русью и Византией были неприязненными, а Яхья является весьма солидным источником уже хотя бы потому, что он был современником всех этих событий.33

Обращают внимание и на то, что в эти годы торки были еще очень далеко от Дуная и им там, собственно говоря, нечего было делать. Но есть основания усомниться во всей приведенной аргументации и выдвинуть ряд серьезных возражений.

Во-первых, в некоторых редакциях «Памяти и Похвалы» Иакова Мниха говорится не о серебряных болгарах, а о «Сербянах и Болгарах», т. е. о сербах и болгарах, и единственными болгарами, соседями сербов, могли быть дунайские болгары.34 Во-вторых, в греко-болгарскую войну 985—986 гг. вмешались, по свидетельству современника, византийского поэта Иоанна Геометра, какие-то «скифы», в которых не трудно усмотреть русских.35 Об этих же «скифах» упоминает в описании событий 986 г. и Лев Диакон.36

Из этого, конечно, отнюдь не следует, что русские были союзниками византийцев; они были врагами болгар и пытались, воспользовавшись тем, что болгары были заняты борьбой с греками, повторить времена Святослава.

Что касается самого похода, вернее, его организации, то нам кажется, что гораздо легче представить себе, как русские воины, как обычно в ладьях, спускались вниз по Днепру, выходили в море и, держась берега, по которому степями на конях двигались на юго-запад их союзники — торки, плыли к Дунаю, чем вообразить путь дружин Владимира в ладьях по Оке и Волге на Каму и путешествие по поросшим дремучим лесом берегам этих рек конницы торков в далекую Камскую Болгарию.

А что торки были в те времена еще очень далеко от Дуная, то это не возражение, так как Русь была еще дальше от Абидоса, Хризополя и Бари, под стенами которых сражались русские воины в X и XI вв. Речь идет о какой-то части торков, которые в качестве наемников или «толковинов» должны были и могли следовать за Владимиром куда угодно. И идти степями, вдоль берега моря к Дунаю было для них гораздо естественнее, чем пробираться на северо-восток по болотистым и лесистым берегам Оки.

Но рассказ Татищева о том, что в 1006 г. Владимир заключил торговый договор с болгарами, запретив им только торговать на Руси с тиунами, вирниками, «огневитиной (огневщиной) и смердиной», источником которого, по-видимому, является какой-то не дошедший до нас документ (вряд ли такой факт Татищев придумал), явно ведет на Каму, к Серебряным Болгарам, и подтверждается летописным рассказом о мирном соглашении Владимира с болгарами.37 Вряд ли к тому же «Память и Похвала» Иакова Мниха придумала поход «и на Козары».

Не является ли летописный рассказ, равно как и краткие сообщения других источников, отражением двух русских походов времен Владимира, стремившегося в те времена, когда он сам еще больше думал о «ратех», чем о «строи земленем», вернуть себе отцовское наследство и на Волге, и на Дунае?

Все эти известия слились в один поход, но в описании его нашли отражение и дунайские, и волго-камские мотивы.

Подводя итоги «непрерывному возрастанию» Древней Руси «с IX по XI столетие» (К. Маркс), в той части этого отрезка времени, который связан с княжением Владимира, мы снова обращаемся к северо-западу и северу.

Из скандинавских саг (сага об Олафе Тригвассоне) мы узнаем, что во времена Владимира наемные варяжские викинги от имени русского князя собирают дани в землях эстов — чуди, в Прибалтике и общаются с местной знатью.

Сага рассказывает о том, как «приехал в Эстляндию Сигурд, сын Эрика, дядя Олафов по матери, будучи послан от Валдамара (Владимира. — В.М.), Холмгардского конунга (новгородского князя. — В.М.), для взыскания в той стране дани...» Здесь Сигурд выкупает из рабства за четыре с половиной фунта золота девятилетнего Олафа, который жил у богатого эста Реаса.38

В рунной грамоте о рубежах между владениями короля норвежского и Русью, опубликованной Бутковым, датируемой концом X или началом XI в., говорится о том, что далеко на севере Европы, у Ледовитого океана, соприкасаются Норвегия и Русь. «Государь Руссов собирает дань по морскому берегу даже до Люнкастуфута, от всех горных жителей между рекою и Лигкяром... Королю же Норвегии принадлежит дань от восточных жителей до Дриадимов, и по внутренности Сантвика даже до Вилляе...». В Лигкяре и Люнкастуфуте, входивших в состав русских земель, усматривают Люнгенфьорд, Логен и Лоппен, а в Сантвике — Сонгвик или Сандэ, в районе Тромзе.

Эта рунная грамота послужила основой новгородско-норвежских отношений более поздних времен, базирующихся на припоминаниях («как старые люди предали и утверждают поднесь...»).39

Здесь, на северо-западе и севере, русские князья вряд ли встречали какое-либо организованное сопротивление, и установление владычества киевского князя в землях, заселенных западнофинскими племенами, не сопровождалось борьбой. Сами формы русского владычества в Прибалтике, как об этом свидетельствуют позднейшие материалы XII—XIII вв., носили мягкий характер, и подчинение местного населения Руси, скорее, имело характер союза сильнейших со слабейшими.

Мы не знаем, каким образом русское владычество могло распространяться так далеко на север, как это видно из рунной грамоты.

Не было ли оно результатом каких-либо родственных связей скандинавских правителей с киевскими князьями, которые считали себя в силу этого, быть может, владельцами земель на далеком севере (оформляя все это в соответствующих договорах), куда они, по-видимому, никогда не заглядывали и где могли появляться лишь наемники-варяги да викинги из скандинавских родственников?

Иная обстановка складывалась на юге. Здесь Руси приходилось иметь дело с кочевой стихией черноморских степей. Усиливались печенеги — грозные «вороги» Русской земли.

Печенеги подходили к южным окраинам Русской земли.

Опасность со стороны хищных и воинственных кочевников заставила Владимира «ставити городы по Десне, и по Востри, и по Трубежеви, и по Суле, и по Стугне, и поча нарубати муже лучыние от Словень, и от Кривичь, и от Чюди, и от Вятичь, и от сих насели грады; бе бо рать от Печенег, и бе воюя ся с ними и одоляя им».40

Для борьбы с печенегами Владимир закладывает Белгород на реке Ирпени у Киева, укрепляет Переяславль, ходит в Новгород «по верховьние вое на Печенегы, бе бо рать велика бес перестани», возводит укрепления «на очень большом пространстве», состоящие из завалов (засек), валов и тынов с воротами. Укрепления, стоявшие у «последних пределов» древнерусского государства времен Владимира, располагались всего-навсего в двух днях пути от Киева. Здесь именно Владимир расстался со своим гостем, архиепископом Бруноном, отправлявшимся в печенежские степи для проповеди христианства. Это было в 1008 г.41

Борьба с печенегами, тяжелая и беспрестанная, породила сказания, нашедшие отражение в летописном рассказе о Яне Усмошвеце и его единоборстве с печенежским богатырем, об осаде Белгорода печенегами, помещенной в летописи под 997 г. Она отразилась и в былинах киевского цикла, в которых русские богатыри сражаются с кочевниками-степняками. Только в памяти народной, по вполне понятным обстоятельствам, «злой татарин» заслонил собой печенега, само имя которого в народном эпосе исчезло. Своей энергичной деятельностью по обороне южных рубежей Руси Владимир обезопасил поселения Киевской земли от нападений печенегов, но печенежская опасность не была устранена, и угроза со стороны печенежской степи продолжала висеть над Русской землей вплоть до времен Ярослава.

Объединение восточных славян под единой властью в составе единого государства закончилось. Наметились и укрепились границы Руси. На «богатырской заставе» на юге и на севере, на западе и на востоке стояли бесчисленные «вои» Владимира.

Теперь нужно было приниматься за «строй земляной» и «устав земляной».

Перед Владимиром стояла задача — завершить создание Киевского государства, собрать в своих руках все силы восточнославянского мира, «а для этого требовалось сосредоточить в своих руках более непосредственную и действительную власть над ним».42

«Империя Рюриковичей» была «скроена из лоскутьев» (К. Маркс). Этими лоскутьями Киевской державы были отдельные ее земли и области, где сидели и правили всевозможного рода «светлые и великие князья» — племенные князьки, «находници»-варяги, скандинавские конунги, «воеводы» вроде Свенельда и прочие самостоятельные или почти самостоятельные правители.

Теперь этой самостоятельности отдельных земель, входивших в состав Киевского государства, приходил конец. Вместо «светлых и великих князей» по городам — центрам отдельных областей Руси — Владимир рассадил своих сыновей, связав таким образом различные земли Древней Руси со стольным Киевом династическими, семейными узами.

Летопись называет имена 12 сыновей Владимира, детей его многочисленных жен. От Рогнеды у него были сыновья Изяслав, Мстислав, Ярослав и Всеволод, от «Грекине» — Святополк (собственно, сын Ярополка, так как, когда, по закону левирата, Владимир взял в жены вдову убитого Ярополка, она уже «бе непраздна, от нея же родися Святополк»), «от Че-хине» — Вышеслав, «от Болгарыни» — Борис и Глеб, «от другая» — Святослав, Станислав, Судислав и Позвизд.

В последнее время рассказ летописи о «посажении» Владимиром своих 12 сыновей по «градом» земли Русской вызвал критику со стороны В.А. Пархоменко, который, считая все сообщение летописца «комбинированным легендарно-эпическим сказанием», ссылается при этом на то, что Титмар Мерзебургский знает только трех сыновей Владимира, на противоречие между Несторовым «Житием Бориса и Глеба» и летописным и на противоречие в самой летописи.43

Но сомнения В.А. Пархоменко напрасны.

Свидетельство Титмара Мерзебургского само по себе еще ничего не означает, так как считать его более компетентным, нежели наш летописец, писавший во времена сына и внуков Владимира, нет никаких оснований.

Одного из сыновей Владимира Титмар Мерзебургский знает хорошо. Это — Святополк, зять польского короля Болеслава. Других он не называет по именам.

Кедрин тоже знает трех сыновей Владимира — Мстислава (Νοσισυλάβοσ), Станислава (Ζινισυλάβοσ) и Ярослава (Ιεροσυλάβοσ).44

В Эймундовой саге также упоминается о трех сыновьях «конунга Вальдамара (Владимира) на востоке, в Гардарикии»: Бурислейфе (Буриславе), который сидел в Киеве, Вратислафе (Братиславе, Брячиславе), сидевшем в Полоцке, и Ярислейфе (Ярославе), который правил в Новгороде.45 Каждый из приведенных источников знает трех сыновей Владимира, но все они в совокупности называют пять сыновей киевского князя: Святополка, Ярослава, Мстислава, Станислава и Брячислава, причем этот внук Владимира, сын Изяслава, ошибочно выступает в роли сына Владимира. Таким образом, Эймундова сага фактически знает и Изяслава. Судя по тексту Эймундовой саги, Бурислейф — не кто иной, как Святополк.

Кто же может поручиться за то, что свидетельства Титмара Мерзебургского, Георгия Кедрина и Эймундовой саги, которые, каждое в отдельности, знают только трех сыновей Владимира, а в совокупности называют их уже пять, являются более достоверным источником, нежели наша летопись? В.А. Пархоменко, по сути дела, только продолжает ту критику летописного рассказа о посажении сыновей Владимира, которую дал еще А.А. Шахматов, критику, как это показал А.Е. Пресняков, хорошо известный тщательностью своего исследования, скрупулезностью анализа и осторожностью выводов, весьма малоубедительную, так как она «...построена на весьма произвольных представлениях о "старшинстве столов" и о "мотивах", будто заставивших летописца рассадить по-своему Владимировичей. Перечень страдает скорее тем, что сводит в одно разновременные явления».46

Так же разумно и осторожно А.Е. Пресняков выходит и из противоречия между летописью и Несторовым «Житием Бориса и Глеба».

Как же в действительности произошло «посажение» Владимиром своих сыновей по землям и «градам» Киевской державы?

Прежде всего Владимир посадил по городам четырех своих старших сыновей.

Вышеслав сел в Новгороде, Изяслав — в Полоцке, Святополк — в Турове и Ярослав — в Ростове. Судислав сидел в Пскове. Об этом говорят поздние летописи: Софийская, Воскресенская, Тверская и Никоновская.47 Но даже в «Повести временных лет» говорится о Судиславе как о князе псковском.

Под 1036 г. в ней мы находим такую запись: «В се же лето всади Ярослав Сулислава в поруб, брата своего, Плескове, оклеветан бе к нему».48

Эта судьба Сулислава отразилась и на летописном сказании. Только Ярославичи освободили из поруба» своего дядю, и только для того, чтобы заставить постричься в монахи.

После смерти Вышеслава в Новгород был посажен Ярослав, в Ростов — Борис, в Муром — Глеб, в Древлянскую землю — Святослав, во Владимир на Волыни — Всеволод, в Тмутаракань — Мстислав, в Смоленск — Станислав, на Волынь, по сообщению позднейшей «Густынской летописи» XVIII в., — Позвизд.

Сыновья Владимира не были прочно, на всю жизнь, связаны с определенным городом и землей. Это не было еще деление Руси на отчины-уделы. Они лишь правили Русью, вернее, ее отдельными частями от имени великого князя киевского, они были лишь соправителями — помощниками отца, участниками княжеского управления. Они не могли заявить, как позднее, «се мое», ибо были лишь совладельцами всего того, что принадлежало всему княжескому «роду», всей семье в целом. Поэтому было бы грубейшей ошибкой считать, что «посажение» Владимиром сыновей по городам и землям Киевской державы есть как бы начало феодального раздробления Древней Руси.

Они — «княжие мужи», воеводы, подобно тому как воеводами были Свенельд и Добрыня, но они — не просто «мужи» киевского великого князя, а его сыновья. «Посажением» в разных местах Руси в качестве князей-правителей своих сыновей Владимир укреплял связи между отдельными областями своей державы и ее центром, усиливал свое влияние, укреплял свою власть, уничтожал племенные княжения и ликвидировал почти полную независимость земель, где правили различного рода «светлые и великие князья» славянского, финского и скандинавского происхождения.

Сыновья Владимира не были полновластными хозяевами в тех землях, куда сажал их отец. Вернее сказать, пока они правили в своих «градах», к ним переходила вся полнота власти, хотя несомненно «мужи» киевские князя Владимира выступали у них в роли «воевод» и «съветников». Но отец в любую минуту по мере надобности мог их перебросить в другой конец Руси, и той органической связи князей с «землей», с местной феодальной знатью, купечеством, связи, обусловленной тем, что здесь, у «стольных градов» и в них самих, находилась «вся жизнь» князей, их села и нивы, ловища и перевесища, их дворы и дворцы, здесь же жили их чады и домочадцы, их семьи, слуги и воины, челядь и смерды, связи, которая в конце концов привела к распадению Киевского государства и к созданию определенной государственной системы, системы феодальной раздробленности, не было и быть еще не могло.

Сыновья Владимира еще не усвоили взглядов, характерных для князей эпохи феодальной раздробленности, взглядов, свойственных князьям удельной поры. Они не успели еще пустить корни глубоко в почву данной земли, так как для этого еще не было соответствующих предпосылок.

Они еще не успели выделиться из общей для всех «Рюриковичей» жизни княжеской семьи, и это вполне соответствовало тому уровню общественного развития, на котором стояла Русь. Она была еще «полупатриархальной-полуфеодальной», «готической Россией» со свойственной ей системой примитивного, но могущественного государства с единством политической власти.

Ни многочисленность княжеской семьи, ни наличие у Владимира 12 сыновей, ни «посажение» их по разным городам и землям Руси не могли еще сами по себе привести к феодальной раздробленности, так как ходом экономического и политического развития Древняя Русь еще не была подготовлена к победе того государственного строя, который определяет собой консолидацию феодальных отношений.

И сыновья Владимира в своей роли князей, сидевших по городам Русской земли вместо «светлых и великих князей» предшествующей поры, больше напоминают воевод великого князя киевского, воевод, правда, особенных, связанных с ним тесными узами родства, общностью интересов всего «рода» «Рюриковичей», всей династии, нежели удельных князей XI—XII вв. Поэтому Владимир так легко и безболезненно и для себя, и для государства, и, наконец, для самих своих сыновей перебрасывает их из конца в конец своей необъятной державы.

Исключение представляет собой лишь Полоцк, который достался Изяславу. «Восставляя» отчину Рогнеде и Изяславу, Владимир, по сути дела, выделил «Рогволожья внука», создал новое и почти независимое от Киева Полоцкое княжество в пределах несравненно больших, чем владения Рогволода, и при этом княжество с границами, почти неизменными на протяжении ряда последующих десятилетий. «Рогволожьи внуки» сидели и правили в своей Полоцкой отчине особо, на иных правах и основаниях, нежели остальные потомки Владимира. Это нашло отражение в постоянной вражде «Рогволожьих внуков» с другими Владимировичами. Так было при Изяславе, который умер еще при жизни Владимира в 1001 г., и при его сыне Брячиславе, и при внуке Всеславе, и позднее.

Все ли перемещения князей попали на страницы летописи, сказать трудно. Скорее всего, на этот вопрос придется ответить отрицательно.

Быть может, одно время, очевидно после Всеволода, согласно Несторова «Жития Бориса и Глеба», Борис действительно сидел во Владимире на Волыни. По «Житию» Глеб сидел не в Муроме, а оставался в Киеве при отце до самой смерти.

В летописи и в некоторых вариантах «Жития» деятельность Бориса связывается с борьбой с печенегами, со «встанью» на левом берегу Днепра, что уводит его далеко от Ростова.

В 994 г. Всеволод (Visivalda) бежал из Руси за море, в Скандинавию, где и погиб. Об этом наша летопись не знает, но зато с рядом романтических подробностей говорит сага об Олафе Тригвассоне. Все приведенное свидетельствует о том, что далеко не все события, связанные с деятельностью сыновей Владимира, посаженных им по городам Руси, нашли отражение в летописи.

Много противоречивого, неясного, спутанного. Но нет никаких сомнений в том, что этими действиями Владимир добился главного — Русская земля была объединена под властью великого князя киевского в такой мере, в какой этого было вполне достаточно для ее «устроения».

Особняком стояли лишь Новгород, где сидел Ярослав, откуда шла дань ежегодно в 2000 гривен «урокомь дающю Кыеву», «и тако даяху вси посадници Новгородьстии», а третья тысяча шла на содержание княжеской дружины в самом Новгороде («а тысячю Новегороде гридем раздаваху»), уже в конце княжения Владимира проявивший сепаратистские стремления, да Святополк, замышлявший что-то против отца, но в его выступлении чувствуется направляющая рука тестя — польского короля Болеслава.

Так закончился длительный процесс объединения в едином государстве земель восточных славян. Племенные княжения исчезли. Не случайно именно к этому времени исчезают большие курганы типа Черной могилы в Чернигове, бывшие, по-видимому, погребениями «светлых и великих князей».

Исключение представляет собой лишь земля вятичей.

Княжеская администрация укрепилась повсюду, и в этом отношении Владимир шел по стопам своей бабки — Ольги, но только результаты, достигнутые им, были более значительными.

Во всей общественной жизни Руси происходили громадные сдвиги. Русь дофеодальная, Русь полупатриархальная-полуфеодальная быстро шла по пути развития классового, феодального общества. Процесс феодализации шел вширь и вглубь, охватывая все новые и новые территории, создавая на месте предфеодальных форм господства и подчинения крепостнические отношения, повитые еще древним рабством, пережитками первобытно-общинного строя, но своим быстрым развитием свидетельствующие о том, что Русь варварская уходит в прошлое и ее место занимает Русь феодальная, и недалек тот час, он наступит уже при сыновьях и внуках Владимира, когда прафеодальная дружинная знать Киевской земли превратится в феодальную верхушку времен «Русской Правды», а свободное, ограничивающееся уплатой дани (это была обязанность) и поставкой «воев» (это было право) князю «сельское людье» положит начало зависимым смердам и холопам, закупам и рядовичам, изгоям и наймитам, всей этой челяди, на эксплуатации труда которой основывают свое хозяйство князья, бояре и монастыри.

Усложнялась не только социальная структура древнерусского общества, усложнялись и политическая его жизнь, его государственное устройство.

Все это должно было привести к значительным сдвигам в области идеологии, а так как господствующей формой идеологии того времени была религия, то, следовательно, эти сдвиги должны были прежде всего вылиться в религиозную реформу. Религиозная реформа диктовалась также окончательным объединением Владимиром в единое государство всего «словянеск язык на Руси», а с ним вместе и тех неславянских восточно- и западнофинских и литовских племен (чудь, меря, весь, мурома, голядь и др.), которые органически слились с русскими и почти полностью русифицировались. На месте племенных богов и культов, на месте религиозной пестроты, стадиальной и племенной, должен был установиться единый пантеон богов, единый культ, который бы соответствовал тому объединению земель и племен, которого добилась светская власть Руси. Этот пантеон богов, этот единый культ должны были освятить перемены, происшедшие в социальной и политической жизни Древней Руси, освятить нарождающиеся феодальные порядки, новый государственный строй, перенести на небеса те формы общественной жизни, которые сложились на земле, и с небес благословить те порядки, которые создались на Руси. Позднее на сцену выступает и еще одна причина религиозной реформы, на этот раз обусловленная не столько изменениями внутренней жизни Руси, сколько ее деятельностью на международной арене. Речь идет о том, с кем пойдет Русь — с католическим Западом, с византийским православным Югом или с мусульманским Востоком. Русь, выйдя на просторы мировой истории, не могла уже оставаться языческой державой; она должна была примкнуть к одной из трех цивилизаций, к одному из трех центров тогдашнего цивилизованного мира, с которым она общалась все чаще и чаще и устанавливала все более и более тесные связи.

Робкие и нерешительные шаги Ольги и Ярополка сменились уверенной поступью Владимира — он выбрал путь, приведший к распространению на Руси христианства по восточному, греческому обряду, и этим самым предопределил своеобразные формы русской культуры и цивилизации и наметил пути ее исторического развития на много столетий вперед.

Таким образом, религиозная реформа как результат изменения идеологии всего древнерусского общества, и прежде всего его господствующей классовой верхушки, диктовалась причинами внутреннего и внешнего порядка. И не случайно, идя по пути религиозных реформ, Владимир, разрешая эту первую задачу — приспособление религии к новым формам общественной жизни, ищет и находит материал для своей преобразовательной деятельности в самой языческой среде Древней Руси, а принимаясь за разрешение второй, связанной с укреплением международного положения Руси, со включением ее в тот или иной очаг цивилизации Востока и Запада, становится на путь религиозного заимствования; и принятие Русью христианства, православия, как это мы увидим ниже, окажется связанным с крупными политическими событиями на мировой арене.

Поэтому религиозная реформа Владимира проходит два этапа.

Первый этап ее был не чем иным, как попыткой модернизации самой языческой религии, точнее, пестрых языческих верований, которым Владимир пытался придать стройность и ввести их в рамки, соответствующие укреплению и развитию классового общества, и только тогда, когда эта попытка показала всем «мужам» Владимира и самому князю в первую очередь свой паллиативный характер, когда появилась возможность (отнюдь не необходимость; последняя проявилась гораздо раньше) разрешить вторую задачу, наступил второй этап религиозной реформы Владимира — крещение Руси.

Почему же языческая религия не могла удовлетворить требованиям господствующей на Руси верхушки? Мы не можем даже попытаться исчерпать вопрос о язычестве Древней Руси. Восточнославянское язычество сложно и многообразно, и мы остановимся на нем лишь постольку, поскольку это требуется для нашей темы о религиозной реформе Владимира.

Даже беглый взгляд, брошенный на языческие верования восточных славян, заставляет нас сделать вывод, что в них отслоились религиозные представления, а следовательно, и идеология самых различных ступеней в развитии доклассового общества.

Сохранялись следы фетишизма. Восточные славяне почитали камни какой-либо необычайной формы («жруще... камнем»), как это имело место и позднее, вплоть до XVIII в., когда почитался камень Буил на Дону, которые, по их мнению, были наделены чудодейственной силой и могли помочь им в их делах.

Оставались и пережитки тотемизма, веры в чудодейственную силу животных, от которых якобы вели происхождение те или иные племенные или родовые группы людей и которые также помогали людям. Таким тотемическим божеством у славян (северо-восточной группы славян и их восточных соседей — финнов) был медведь, священное животное и далекий «предок», следы культа которого мы находим и в «Повести временных лет» под 1071 г., где речь идет о казни волхвов, и в «Вопрошании» Кирика. Такой же священной, «вещей», птицей были кукушка и, пожалуй, ворон. Поклонялись, как и анты, быку (Гардизи). По-видимому, в глубокой древности поклонялись и другому тотемическому божеству — змее, следом чего является известное упоминание о змеях, вернее, людях тотема змеи, изгнавших, по Геродоту, невров из их земли. Верили в оборотничество, в людей-оборотней. По преданию, таким человеком-оборотнем, превращающимся по ночам в волка, был полоцкий князь — чародей Всеслав. Переодевание в шкуры коз, овец, волков, медведей и священные пляски, приуроченные уже в христианские времена к колядкам, были несомненным пережитком древнего тотемизма.

Сохранились пережитки и древней магии. Все вокруг себя древний славянин населял духами. Эти духи могли помогать или вредить человеку. Их надо было умилостивить, приносить жертвы, совершать моления. Каждое явление природы, растение, животное одухотворялись.

«Жруть бесом и болотом и кладезем», молятся «...под овиномь, или в рощеньи, или у воды», «бяху же погани, жруще озером и кладязем и рощением...» «ови рощением вероваша и кладезем и рекам».49

С течением времени эти религиозные представления связываются с земледельческими работами и меняют свой характер.

Все эти верования — остатки далекой поры, пережитки седой древности, исчезающие медленно, чрезвычайно медленно. Они лишь трансформируются, перерождаются и часто почти в неузнаваемом виде продолжают существовать спустя много тысячелетий после того, как их породили определенные формы общественного быта и сознания.

В давно минувшие времена, в эпоху родового строя, зародился и культ предков. Его появление связано с зарождением культа мертвых, с появлением представления о том, что жизнь продолжается и после физической смерти, жизнь, которая, собственно говоря, ничем не отличается от земной. Поэтому покойник может и помогать живым, если речь идет о душах усопших предков, которые выступают в этой своей роли покровителей уже хотя бы потому, что такую же функцию они выполняли бы по отношению к своим потомкам-родственникам при жизни, и вредить им, если покойник принадлежит к чужому роду или племени. Такими покойниками, от которых чаще всего следует ожидать неприятностей, выступают «берегини», древнеславянские божества, трансформировавшиеся позднее в русалок, и уж во всяком случае враждебными являются «упыри». О них как о древнейших русских божествах говорит «Слово святого Григория, изобретено в толцех, о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творять», где мы находим такое место: «и ти начаша требы класти роду и рожаницам преже Перуна бога их, а преже того клали требу оупирем и берегиням...».50

«Слово» намечает три этапа в развитии религиозных представлений восточных славян:

I этап — поклонение берегиням и упырям;
II этап — поклонение Роду и Рожаницам и
III этап — поклонение Перуну, Хорсу, Мокоши и Вилу (вариант — вилам).

Поклонение Роду и Рожаницам связано с развитием культа мертвых, культа умерших предков, которые в загробной жизни продолжают покровительствовать своим сородичам.

Род (позднее он получает наименование Щур или Чур, отсюда «Чур меня» — «Чур, заступись за меня») и Рожаницы, души предков — «навье», день поминания которых получил название «навий день», — все это божества развитого патриархального родового строя. Это — покровители рода, родовых гнезд, добрые духи, которых надо было умилостивить, но никто не ждал от них зла.

На более ранней стадии, когда «...бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п.»,51 нужно было прежде всего озаботиться умилостивлением злых духов, духов чужих покойников. Поэтому и появилась вера в упырей. С разрастанием родов, с отдалением чужих земель и чужих родов, с укреплением родовой организации на первое место выступают культ предков, культ «навьев», Рода и Рожаниц. По мере распадения родовой организации, возникновения и развития моногамной семьи Род и Рожаницы, покровители всего рода в целом, постепенно забывались, теряли свое значение, и божества рода были заменены божествами — покровителями отдельных семей, домовыми.

Древнеславянские берегини трансформируются в русалок. Русалки — души усопших людей. Лишь определенное время они живут в воде, в реках и колодцах, до Троицына дня, а после Троицы они переходят на землю и живут в лесах, на деревьях.

С ними связаны и загадочные вилы, упоминаемые в «Слове святого Григория». Под этим названием у южных славян выступают те же русалки. Очевидно, среди определенной группы славянских племен «берегини» носили иное название — «вилы», что, как это мы увидим далее, является еще одним доказательством племенной пестроты языческих верований восточных славян. С течением времени, с распространением христианства русалками стали называть души утопленниц и некрещенных детей — «навок» (от «навье»).

Так устанавливается прямая преемственная связь «нимф» антов и славян через «берегинь» (а может быть, «нимфы» византийцев и были древними берегинями) с вилами и русалками.

По покойникам устраиваются пиршества — тризны, справляется «навий день». Собираются всем родом и совершают пиршество. На могилы льют воду, мед, кладут блины, яйца, выкрашенные кровью. Культ «навий» («навьев») связан с баней. Сюда приходят молиться предкам — «на-вьям», ожидая, что последние явятся мыться; сыпят пепел и по пеплу узнают, явились «навьи» или нет. Сюда же приносят вино, мясо, яйца, масло, сыр, «кроют хлеб» и съедают принесенное. Такие же моления и тризны устраивают Роду и Рожаницам. Тризны в честь предков и угощения «навий» в форме братчин долгое время еще существовали на Руси.

Молились в «рощении», в «дрова», священным рощам и деревьям, вроде того огромного дуба, который стоял на острове Григория на пути «из варяг в греки».

Молились у колодцев, родников, рек, озер, у священных камней и холмов, под овином огню-сварожичу. Приносили жертвы продуктами, курами, петухами, о чем свидетельствуют не только древнерусские, но и византийские и восточные источники (Лев Диакон, Константин Багрянородный и др.). Были и человеческие жертвы (летопись о принесении в жертву варягов-мучеников, Лев Диакон, Ибн-Фадлан и др.).

И все больше и больше на первый план выступают верования, связанные с земледельческим бытом восточных славян.

Священный огонь-сварожич, которому молились древние славяне («кто под овином молится или во ржи», «огневи сварожицю молится», «иже молится огневи под овином», «огневи молятся, зовуще его сварожичьемь», «короваи молят вилам, и огневи под овином»), связан с огнем, который сушит хлеб на корню или в овине, и несомненно связан с земледельческим бытом. Не случайно сварожичу-огню молятся «под овином» или «во ржи». Это земледельческий культ, связывающий огнепоклонство с почитанием солнца, культ, покоящийся на труде славянина-земледельца, ибо огонь небесный — солнце и огонь земной одинаково служат на благо человека.

Культ воды, ярко выступающий в молениях у рек и источников, у озер и кладезей, когда славянин «реку богыню нарицаеть», воды, которой приносят жертвы (кур, людей), «в водах потопляеми соуть», свидетельствует об олицетворении животворящей силы воды. «Ов требоу сътворити на стоуденьци, дьжда искы от нею», — говорится в «Слове Григория Богослова», и это свидетельствует о земледельческом характере культа воды. Древний славянин, умилостивляя влагу земную, рассчитывал на то, что на его поля изольется влага небесная. Почитание воды и источников должно было спасти от засухи, вызвать дождь на его нивы. Поэтому-то молились «стоуденьцем и реком» далекие предки тех, кто еще в XIX и XX вв. крестными ходами пытались вызвать дождь на свои сохнущие под палящим солнцем поля.

Культ деревьев также несомненно носил производственный характер и возник тогда, когда лес давал коренья, бывшие большим подспорьем в хозяйстве древнего славянства, во всяком случае большим, чем позднее, во времена христианства. Недаром священники спрашивали свою полуязыческую паству уже во времена Московского царства: «В лесу по траву и по коренья не ходил ли еси?», «В великий четверток не ходил ли еси по что в лес?», так как «...в лесе или в поли венчеваються человеци и по оудесам тычються».

Итак, перед нами еще один элемент древнерусского язычества — земледельческий культ, культ, родившийся в незапамятные времена, стойкий и всеобъемлющий, все усиливающийся и продолжающий бытовать даже в начале христианской поры, культ, когда человек обращается непосредственно к природе, обожествляя ее, выпрашивая у нее всякие блага, вымаливая ее доброжелательное отношение к «дажьбожьим внукам».

С этой земледельческой религией связаны и языческие праздники Древней Руси.

Они отражают смену времен года и смену земледельческих работ.

За Корочуном, самым коротким днем года, наступают праздники, на которые перешло римское название «коляды» (calendae). Остатки колядовых обрядов (вечеря среди снопов, куч хлебов, ворожба и пожелания урожая, приглашение мороза на кутю) говорят о земледельческом характере праздника. Приход весны связан с масленицей, с весенними праздниками («веснянками») и весенними играми. Они переходят в «зеленый праздник» — Троицу, когда весна встречается с летом. Это одновременно праздник расцветания природы, «русалья неделя», «навий день» (который, кстати, отмечается и в другое время, что говорит о наличии нескольких праздников предков — то ли остаток нескольких видов этого культа, то ли рудимент различных племенных культов мертвых). Летний поворот солнца — время максимального расцвета природы — связан с днем Купалы. В этот день совершались обряды, долженствующие обеспечить плодородие и урожай, обряды, связанные с культом огня и солнца, с воскресением растительности. В древности на Купалу приносили в жертву девушку, которую топили в реке, затем ее заменяла кукла («Купала», «Кострома», «Ярило», «Кострубник»).

Праздник Купалы олицетворял возрождение духа живой, растительной природы, возрождение самой природы, от которой зависело благополучие земледельцев-славян. С праздниками природы связывалась «гремяцкая неделя», день бога солнца и плодородия Ярило («всехсвятское заговенье» христианских времен), день Лады («Фомино воскресенье») и др.

Такова была религия древних славян, земледельцев-общинников, корни которой на протяжении столетий не могло выкорчевать христианство и вынуждено было пойти на уступки язычеству, освящая древних богов и древние праздники. Итак, перед нами ряд напластований в религиозных представлениях древних славян: магия, анимизм, и в частности антропоморфный анимизм, фетишизм, тотемизм, культ мертвых — «навий» — четырех стадий (I — упыри и берегини, II — Рожаницы, III — Род, IV — домовые), отражающий период матриархата (берегини, рожаницы), патриархата (род) и сельской общины с отдельной семьей (домовой), и, наконец, земледельческий культ, связанный с силами природы, земными и небесными.

На различных этапах общественного развития протославян, венедов, антов, древних восточных славян возникали новые религиозные верования как выражение развития общественного бытия и мышления. Они сосуществовали с более древними религиозными представлениями, тесно сплетаясь с ними. Затем появились новые верования, причем древние религиозные обряды и боги все еще продолжали существовать, медленно, очень медленно исчезая и трансформируясь. И так продолжалось вплоть до принятия христианства и даже позднее. Поэтому пестра и многолика славянская языческая религия, многообразны обряды, многочисленны боги древних русских «людий».

Но наряду с именами божеств, характерными для славянского политеизма, источники сохранили нам имена главных богов.

Это прежде всего Сварог, бог неба, бог огня небесного. «Сын Сварогов еще есть Дажбог», т. е. солнце. Сварожичем был и огонь земной. Сварог — главный и, быть может, древний бог, функции которого с течением времени перешли к специализированным божествам. Источником всего благополучия выступает бог солнца Дажьбог, он же Хорс и, быть может, Ярило. Богом молнии и грома был Перун, о котором как о божестве древних антов и славян говорит еще Прокопий. Богом ветра выступает Стрибог, сами ветры назывались «Стрибожьими внуками». Волос, «скотий бог», одновременно покровитель торговли; Симаргл и Мокошь, два божества, сущность которых остается неясной; загадочные Переплут, Дый, Троян — таковы главные божества восточных славян.

Боги стихий, стоявшие как бы за явлениями природы, свидетельствуют об обоготворении древними русскими сил природы.

При этом следует подчеркнуть многоплеменной характер древнерусской языческой религии. Наличие нескольких наименований для бога солнца говорит о том, что отдельные группы племен каждая по-своему называла бога солнца и, быть может, по-своему поклонялась ему.

Многоплеменной состав населения Киевской державы находит отражение в многообразии божеств и культов. Многие из них явно не славянского происхождения. Хорсом называли бога солнца либо племена иранского происхождения, либо славяне, но тесно связанные с иранцами и заимствовавшие из их пантеона если не самого бога солнца, то во всяком случае его имя (Хорс — от иранского Хуршид — солнце). Таким же иранским выступает наименование другого бога — Симаргл, что также связано с иранским Симург.

К сожалению, не представляется возможным ответить на вопрос — были ли боги с иранскими названиями божествами вошедших в состав Руси как государственного организма иранских этнических элементов, вроде алан — ясов с их иранской речью (так как в ясах следует усматривать не только болгарские, тюркские элементы), соприкасавшихся со славянами в лесостепной полосе у Донца и Дона, или они восходят к седой древности, к скифо-сарматскому миру, компонентом которого были и далекие предки русских.

Таким же не русским божеством была и Мокошь. В Мокоши, скорее всего, следует усматривать бога приволжских восточных финнов и связывать ее имя с наименованием мордовского племени мокша (марийское Мокш, Моке). В поверьях Русского Севера, носящих отпечаток финских религиозных представлений, память о Мокоши сохранилась в вере в Мокушу, или Макушь, существо, которого боятся женщины и присутствие которого замечают по урчанью веретена и по стершейся шерсти овец. В памятниках XVI в. («Худых сельских номоканунцах») еще упоминается культ Мокоши («не ходила еси к Мокоши?» — вопрос, кстати отметить, который, судя по фразе, задавался только женщинам). С тех пор дошло слово «мокшить» в смысле вымаливать, выпрашивать, в той же функции этих понятий, в которых они выступают в смысле ворожить, заклинать, т. е. выпрашивать у бога. Поэтому «Слово от Святого Евангелия» помещает слово «Мокошь» среди гадальных терминов.

Племенная пестрота населения Киевского государства породила пестроту в пантеоне языческих богов.

С течением времени, по мере роста и укрепления новых общественных отношений, по мере развития классового расслоения древнерусского общества боги, олицетворяющие силы стихий, приобретают одновременно социальные функции.

Перун становится дружинным богом, богом «руси» (в смысле дружины), покровителем вооруженной полуварварской-полуфеодальной верхушки, а Волос, «скотий бог», превращается в бога — покровителя торговли и купцов.

Недаром «русь»-дружина клянется Перуном, а славяне-«вои» — Волосом, не случайно Перун стоял в тереме князя, а затем — на холме, у «двора теремного», а Волос на рынке, на Подоле, у реки Почайны. Вместе с классовой дифференциацией общества наряду с древними священными рощами, кладезями, деревьями появляются капища и идолы («кумиры»). Владимир «постави кумиры на холму вне двора теремного; Перуна древена, а главу его сребрену, а ус злат», — сообщает летопись.52 Жречества как касты, языческих храмов, подобных тем, которые мы наблюдаем у балтийских славян, на Руси не было.

Издревле у славян существовали волхвы, носители народных религиозных представлений и таинственных знаний, заклинавшие и предсказывавшие, врачевавшие и исполнявшие различные религиозные обряды. Волхвы были двух степеней: младшей — кудесники и старшей — волхвы.

Кроме того, существовали ведуны, знахари, ведьмы и прочие обладатели таинственных чар и знаний, и с течением времени, по мере распространения христианства, энергично боровшегося с «ведовством» всех родов и оттенков, это последнее перестает быть официальным, прячется в глушь, в дебри семейных, домашних отношений, в тайники быта; и на сцену выступает исконная носительница тайных знаний и религиозной обрядности старины — женщина.

Древнерусские волхвы очень напоминали шаманов. Никон, хорошо знавший волхвов, сообщает о том, как волхв впадает в оцепенение, в транс («кудесник же лежащее оцепев, и шибе им бес»), как он «призывает бесы». Из других источников мы узнаем о «вертимом плясании», изобличаемом христианскими проповедниками, о том, как молятся Переплуту и, вертясь, поют «в розах». Перед нами типичная картина камлания шаманов. Есть основания предполагать, что волхование было распространено больше на севере, северо-западе и северо-востоке Древней Руси, среди чуди, мери, веси и тесно с ними связанных славянских поселенцев, на быт и религиозные представления которых местное финское население оказало большое влияние. Не случайно именно здесь в XI в. вспыхивают восстания, руководимые волхвами, тогда как на юге, в Киеве, один раз только появился волхв, но и тот «пришед» откуда-то и вскоре пропал «без вести».

До нас дошла только обрядовая сторона древнего язычества, ибо против нее и выступало раннее христианство во всевозможного рода обличениях. Сущность же языческих представлений нам неизвестна уже хотя бы потому, что сущность языческой религии «книжники»-христиане боялись приводить в своих произведениях даже в том случае, если и знали ее, так как таким путем ее сохраняли и пропагандировали. Нужно было поскорее заставить всех, в том числе и само православное духовенство, хорошо знакомое с религиозными понятиями и обрядами язычества, забыть о них.

Вот поэтому до нас дошла только внешность, а не содержание язычества.

И только в одном месте Никон приводит рассказ волхва о создании человека: «Бог мывъся в мовници и вспотивъся, отерся вехтем, и верже с небесе на землю...»53

Все эти кудесники и волхвы не были, подобно жреческой касте, отгорожены от народа. Ими могли стать любые и из «простой чади», и из «лучших мужей». Они были тесно связаны с родом, с общиной и выделялись ими же из своего состава. Они не были объединены в организацию, не превращались в социальную и политическую категорию, стоящую над обществом.

Могла ли удовлетворять потребностям быстро развивающегося классового общества и государства такая религия, пестрая, многослойная, отражающая в своих представлениях и обрядах различные этапы общественного развития, разностадиальная и разноплеменная, религия, порожденная родовым обществом, первобытно-общинными отношениями, религия, исполнители обрядов которой не отрывались от рода, общины, семьи?

Конечно, нет.

Все это заставило Владимира приняться за религиозную реформу.

И на первом ее этапе Владимир ограничился перестройкой языческой религии. Прежде всего Владимир превращает культ Перуна, бога грома и молний, дружинного бога, в культ всей земли Русской. Он выносит его кумир из «двора теремного», где ему поклонялись дружинники, превратившие почитание его, бога древних антов, в свой дружинный культ, а самого Перуна, сделавши своим покровителем и заступником на небе, ставит «на холму вне двора теремного». Тут же воздвигнуты были кумиры «и Хърса, Дажьбога, Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь».

Так был создан пантеон богов Владимира в Киеве.

Культ Перуна, становящегося богом всей Руси, распространяется и на Новгород. «Владимир же посади Добрыну, уя своего, в Новегороде; и пришед Добрыня Ноугороду, постави кумира над рекою Волховом, и жряху ему людье Ноугородьстии...».54 Новгородская I летопись уточняет: «...Перуна кумир».

По-видимому, то же самое происходило и в других городах Руси.

Свой княжеско-дружинный культ, культ Перуна, культ «Рюриковичей», Владимир превращал в религию всей земли Русской и этим самым облек в религиозную реформу превращение власти великого князя киевского из власти одного из «светлых великих князей», «иже суть под рукою его», в единственную на Руси подлинно государственную власть великого князя всей Русской земли, земли многоплеменной, обширной, могущественной.

Мы видим, таким образом, как в реформе языческой религии, проведенной Владимиром, отразились изменения, происшедшие в ее государственном строе. Одно дополняло другое, и оба эти процесса, один, шедший в действительной жизни Древней Руси, в ее политической, государственной эволюции, а другой — в сознании ее социальной верхушки, в ее идеологии (а это передавалось и народным массам, которые, естественно, не имели таких побудительных мотивов к изменению своих языческих верований, как дружинная феодализирующаяся, но все еще варварская знать, и поэтому древнее язычество в народе оказалось столь живучим и распространенным), шли параллельно, и изменения в общественном быте определяли собой изменения в общественном сознании.

Перун в Киеве — на холме «вне двора теремного», Перун в Новгороде — у Волхова, тоже на холме, на другой окраине великого водного пути «из варяг в греки», по которому со времен Олега сложилось русское государство, — не является ли это свидетельством укрепления княжеской власти, распространения ее в новых, более совершенных формах на важнейшие центры Руси?

Понятным становится отношение к Перуну в Новгороде: он был здесь чужим, этот бог киевской дружины, как чужой была и сама эта последняя, навязавшая большому торговому многолюдному городу, второму после Киева на Руси, свою власть и свои порядки, установившая ежегодную дань и т. п. Поэтому при крещении Новгорода жители города на Волхове с таким легким сердцем расстаются с кумиром Перуна, брошенным в Волхов, а какой-то новгородец добродушно, шутя (для гнева, собственно, не было причин: слишком уж невелико было значение культа Перуна и недолго его пребывание в Новгороде), оттолкнул его ногой от берега: «до сыти поел и попил».

Это говорит и за локальный характер культа Перуна. По-видимому, колыбелью этого культа было Среднее Приднепровье, юг, край антов, которые в VI в. уже чтили, по свидетельству Прокопия, бога-громовержца. Новгородцы, пришедшие на берега Волхова в то же примерно время, откуда-то из лесной полосы, по-видимому, были менее знакомы с этим культом и, по существу, не приняли его тогда, когда он стал олицетворять культ киевской княжеской дружины.

Итак, перед нами одна сторона языческой реформы Владимира — объявление Перуна общим богом, установление религиозного единства, основой которого является превращение бога дружины в бога всей Руси, что отразило перемены, происходящие в политической жизни Киевского государства, а именно — установление единой, прочной, могущественной княжеской власти.

Но была и другая сторона реформаторской деятельности Владимира.

Для того чтобы подчеркнуть объединение под властью киевского великого князя, князя Руси, всех восточнославянских и неславянских племен Руси, нужно было предоставить место в пантеоне богов и их племенным божествам. Так, в пантеон языческих богов Владимира вошли Дажьбог, Стрибог, Хорс, Мокошь и Симаргл, все эти боги, носящие славянские, иранские и финские наименования.

Так попал в пантеон Владимира Дажьбог, один из славянских племенных богов, «внуками» которого автор «Слова о полку Игореве» считает, быть может, черниговских северян, а быть может, людей русских вообще, всех «храбрых русичей», так попали и бог степняков и связанных с ними славян Хорс, и Симаргл, и Мокошь, и Стрибог.

Кроме этих главных, попавших в пантеон Владимира богов были и другие. Говорится о том, как при крещении «вси скрыша в пещерах кумиры свои», о деревянных и каменных идолах. Кому были воздвигнуты эти кумиры, каким не названным по имени богам, неизвестно.

Мы не знаем, как выглядели вещие Карна и Жля, Переплут, Судина и Среча и прочие божества славян. Но они не вошли в пантеон богов Владимира. Они были многочисленны, разнообразны по происхождению и функциям, играли в религиозной обрядности далеко не первую роль, и этого было вполне достаточно для того, чтобы они оказались обойденными религиозной реформой Владимира, ставящей своей задачей отобрать главные божества, отражающие верования социальной верхушки, объединить их, слить в единый пантеон, долженствующий положить конец былому многобожию.

Странным кажется то обстоятельство, что в пантеон Владимировых богов не вошел Волос (Велес), «скотий бог», покровитель торговли, бог купцов, покровитель «боянов», «Велесовых внуков», а следовательно, искусства и знаний.

Волос — бог широких слоев населения, и прежде всего купцов. Новые функции Волоса — покровительство торговли, тогда как ранее он выступал в роли «скотьего бога», — легко объясняются тем, что скот, древний всеобщий эквивалент и главное богатство, тесно и неразрывно связан с торговлей, обменом, деньгами.

Древняя функция Волоса («скотий бог») делает его популярным в широких массах. Позднее социальная функция Волоса сужается. Он покровительствует торговле. Его культ распространяется среди купечества.

В договорах Руси с греками дружина, «слы» клянутся Перуном, гости — Волосом. Молились идолу, прося его помочь в торговых операциях, русы Ибн-Фадлана. Не были ли «изображения» «на деревяшках», которым молились русы, по Ибн-Фадлану, прося помочь им торговать, идолами Волоса?

Почему купеческое божество не вошло в пантеон богов Владимира — сказать трудно.

Быть может, только потому, что этот пантеон отражал только дружинную идеологию, навязываемую силой всему населению.55

Казалось бы, Владимир достиг своей цели. На небесах восторжествовала система, установившаяся на земле и с небес благословившая дружинный культ, культ объединенной под властью великого князя киевского полуварварской-полуфеодальной знати единого Русского государства.

Но проходит немного времени, всего-навсего несколько лет, и на Руси утверждается христианская вера по византийскому обряду.

Чем объяснить такой крутой перелом?

Почему Владимир остался неудовлетворенным своей так недавно проведенной религиозной реформой? Почему понадобилось сделать христианство господствующей религией на Руси?

Есть одна особенность языческой реформы Владимира — она была национальной, русской; национальной, конечно, в том смысле этого слова, в котором понятие «национальная» может быть применимо по отношению к Древней Руси. Она не ставила Русь, хотя бы даже относительно, в какую-либо зависимость от другой страны. Для системы религиозных преобразований, отражающих изменения во внутренней жизни страны, казалось бы, достаточно было трансформировать старую языческую религию. Для укрепления международного положения Руси было необходимо более решительное преобразование и включение Руси в религиозную систему одного из центров тогдашнего цивилизованного мира.

Но в самом ли деле пантеон богов Владимира, его религиозная реформа могли удовлетворить требованиям зарождающегося и крепнущего классового общества? Нет. Реформа эта все же была паллиативом, полумерой, и только полумерой.

При сохранении языческой религии вообще, а с ней вместе языческого многобожия, трудно было добиться распространения культа того пантеона, который создал Владимир. Оставалось множество языческих богов и божков, т. е. та самая религиозная пестрота, ликвидировать которую стремился своей реформой Владимир. Нужны были решительные меры по искоренению язычества, всех языческих богов вообще, так как только таким путем можно было добиться религиозного единообразия. Следовательно, нужна была новая религия.

Старая языческая религия, отражающая, правда, различные стадии общественного развития, но порожденная все же доклассовым обществом, во всем абсолютно сохраняла пережитки первобытно-общинного равенства и не годилась для освящения классового общества. Всеми своими богами, всеми верованиями и религиозными обрядами она уходила в род, общину и уж поэтому одному не могла удовлетворить запросам оформляющегося из варварской знати господствующего класса феодалов.

Нужны были новые представления о мире, мироздании, о морали, этике, праве и т. д., соответствующие изменениям, господствующим в стране. Старая языческая религия не могла их дать, так как все ее представления о мире зиждились на идеологии доклассового общества.

Языческие кудесники и волхвы, не говоря уже о ведунах, знахарях, ведьмах, были тесно связаны все с тем же родом, общиной. Не случайно именно они выступают впоследствии руководителями восстаний смердов, так называемых «восстаний волхвов», так как языческая религия, за которую они боролись с христианством, была символом уходящего в прошлое общинного строя, родового быта, одинаково близкого и им, и смердам.

Служители культа должны были сплотиться в мощную организацию и стать верными помощниками феодализирующейся знати, слиться с нею, чего языческие волхвы сделать не могли, ибо в их распоряжении такой организации не было. И с принятием христианства они оказались за бортом истории, так как в распоряжении православной церкви была мощная организация духовенства. Все это, обусловленное внутренним развитием Руси, со всей очевидностью показало, что реформа языческой религии, проведенная Владимиром, не достигла своей цели. Нужны были новое содержание и новые формы религии.

Успехи же Руси на международной арене и ее потребности и претензии, на которые она имела достаточно прав и все основания, с неменьшей силой толкали ее по этому же пути. Казалось бы, принятие религии извне, чужой и мало известной народу, могло привести не только к идеологическому, но и к политическому подчинению Руси той державой, религию которой заимствовала бы Русь. Да, такая угроза существовала. Но Русь, русский народ оказались, как это мы увидим ниже, настолько сильны, настолько мощной и многообразной была русская народная культура, что византийское православие на русской почве приобрело особый характер, было амальгамировано язычеством, окрасилось в русские тона, приобрело национальный характер.

Недостаточность проведенной реформы языческой религии, необходимость кардинального решения вопроса о религиозной оболочке новой идеологии, идеологии складывающегося феодального общества и государства, — все это Владимиром было осознано задолго до того, как состоялось официальное крещение Руси.

Перед ним стал вопрос: с кем идти, какую религию заимствовать, сделать господствующей на земле Русской? У кого и как заимствовать ту оболочку, в которую должна была облечься идеология нового общества?

Было несколько путей. Сколь ни легендарен знаменитый рассказ об испытании Владимиром различных вер и о миссионерских посольствах на Руси, но он отражает реальную действительность — Владимир выбирал веры. Пусть рассказ об испытании вер является эпическим произведением, легендой, уснащенной народным юмором и полемикой, пусть в основе его лежат и греческие легенды, вроде «Житий» Стефана Сурожского и Георгия Амастридского, и «Паннонское Житие» Константина Философа (Кирилла), и еврейско-хазарская легенда о принятии хазарами иудаизма, и скандинавские саги, вроде саги об Олафе Тригвассоне, и даже, как предполагали Шахматов и Приселков, какая-то болгарская версия об обращении в христианство болгар.56

Мы готовы согласиться с мнением С.В. Бахрушина и Р.В. Жданова, что в основе рассказа об испытании вер была положена еврейско-хазарская версия, что вполне вероятно, если учесть указанные нами ранее тесные и древние связи Руси с Хазарией, где господствовал иудаизм.

Для нас важно отметить, что реальная жизнь, жизнь Руси, расположенной между мусульманским Востоком, католическим Западом и православной Византией, расхождение церквей которых, правда, еще только начиналось и оформилось лишь в 1054 г., заставила Владимира именно испытывать веры.

Идти с Хазарией, заимствовать иудейскую веру? Но Хазария была разгромлена отцом Владимира, жалкие ее остатки были добиты в эпоху Владимира, ее влияние пало, и в ответе: «...Бог расточи ны по странам», данном «жидове Козарьстии» Владимиру на вопрос последнего: «Где есть земля ваша?» — смело можно усматривать не только библейскую версию, но и отзвук судеб Хазарии.

Ни положение Руси, ни время, переживаемое ею, не давали возможности Владимиру принять иудейскую веру как некую нейтральную религию, как это сделали хазарские каганы Булан и Овадий, ни восточную мусульманскую, ни западную христианскую. Нужно было не отгораживаться нейтралитетом, а делать выбор между различными воюющими сторонами. Кроме того, Русь — не Хазария, этот столбовой путь купцов всех языков и религий и международное торжище.

Мусульманский Восток был хорошо известен Руси. И не одни «Болъгары веры Бохъмиче», западные представители восточного мира, были связаны с Русью.

С русскими мусульманский Восток торговал, воевал, мусульмане ездили к ним, проезжали по их землям, а русские добирались до Бердаа и Багдада, нападали на мусульманские города, продавали, покупали у восточных купцов, и обе стороны хорошо знали друг друга. Недаром столь велика мусульманская литература о Руси и русах. Обращение какой-то части русских в мусульманскую веру уже имело место в истории. Марвази и Аль-Ауфи датируют 300-м годом гиджры посольство русского князя Буладмира (Владимира) в Хорезм с целью принятия Русью мусульманства и поездку на Русь имама для обращения русских в магометанство.57

Хотя Аль-Ауфи писал свой «Сборник анекдотов» в XIII в., а Марвази — в XII в., но вряд ли они построили этот рассказ, основываясь только на русском летописном предании об испытании вер Владимиром. Очевидно, несмотря на хронологическое противоречие (в 300-м году гиджры Владимира еще не было), до Марвази, источника Аль-Ауфи, дошли два сообщения: о принятии какими-то русами мусульманства и о посольстве Владимира в Хорезм с целью «испытания веры», которые он и слил воедино. Я не считаю возможным отрицать дипломатические связи Владимира с мусульманским Востоком, носящие характер «испытания веры», но очевидно одно — с Востоком Владимиру было не по пути. И не потому, что Восток смотрел на Русь как на враждебную силу. Дело заключалось в том, что Русь гораздо раньше обернулась лицом на юг и на юго-запад, с которыми ее связывали традиции, идущие еще от антично-скифского мира, традиции, вылившиеся уже во времена Киевской Руси в русско-византийские связи.

Гораздо теснее были связи Руси с западнохристианским миром.

По различным каналам текло и распространялось на Руси христианство.

Шло оно из Хазарии, где русские сталкивались с христианами, ездившими в Киев и поселявшимися на Руси. Шло из Болгарии, и это болгарское влияние в раннем христианстве на Руси имело большое значение. Шло оно, конечно, и из Византии, и это был главный, столбовой путь христианизации Руси. Но был еще и четвертый путь проникновения христианства на Русь. Я имею в виду путь западный.

Мы не знаем, кем и как была крещена Ольга и не является ли ее крещение делом рук христианина-варяга, принесшего свою христианскую веру на Русь из Скандинавии, обращенной в христианство еще в IX в. святым Ансгаром, и не поэтому ли умалчивает Константин Багрянородный о христианстве своей владетельной гостьи. Среди киевских варягов-христиан, а «мнози бо беша Варязи хрестьяни», были и крещенные в Византии по восточному, греческому обряду, подобно знаменитому герою поэзии скандинавских скальдов Олафу Тригвассону, и те, кто явился на Русь уже христианином, приняв крещение в Скандинавии. Отсутствие в то время резкого различия и острого антагонизма между обеими христианскими церквями, западной и восточной, способствовало тому, что на Руси и те и другие были христианами, христианами вообще, и русские христиане слабо разбирались в тонкостях религиозных различий и внутрицерковной борьбе, тем более что ее разгар — дело будущего и падает на XI столетие.

Лишь позднее «вера варяжская» станет синонимом «веры латинской», как все греческое получит наименование «корсунского» и в этом своем названии станет, в свою очередь, синонимом всего пышного, великолепного, изящного, дорого, искусного.

Этим и объясняются следы западного, католического, влияния на Руси, появление, правда позднее, в XI—XII вв., в русских молитвах имен святых Канута, Олафа, Албана, западнославянских Войтеха и Людмилы, появление мощей святого Климента в Киеве, полученных у папы, праздника перенесения мощей Николая Чудотворца в Бари (9 мая), не отмечаемого восточнохристианской церковью.

Все это является следом тех связей между христианами Руси и западнохристианской церковью, которые намечаются еще в X в. и которые, по свидетельству Козьмы Пражского, заставили папу Иоанна XIII дать грамоту чешскому королю Болеславу II и разрешить ему открыть епископию и учредить монастырь, относительно которого предписывалось: «verum tamen non secundum ritus aut sectam Bulgariae gentis, vel Ruziae aut Slavonicae linguae sed magis sequens instituta et decreta apostolica».58

Этим же объясняются посольства к папе и императору и обратные посольства на Русь от папы и императора при Ольге, Ярополке и, наконец, при Владимире.

Западная и восточная, православная, церкви боролись между собой за влияние на Русь, и это была не просто борьба церковников. Нет, речь шла о борьбе за политическое влияние, и за спиной византийского императора стоял патриарх так же точно, как за спиной германского императора стоял римский папа. Борьба за политическое влияние вылилась в борьбу за церковное, религиозное влияние.

И нельзя думать, что западнохристианская церковь без боя сдалась восточной, православной, несомненно гораздо более тесно связанной с Русью, чем западная.

Поэтому я считаю возможным говорить о том, что в книжно-легендарном рассказе об испытании Владимиром веры, явно заимствованном, но обработанном и дополненном в народном творчестве, отразились обрывки воспоминаний о реальных исторических событиях, ярко проявляющих Русь на перепутье, ее искания, ее борьбу за самостоятельность и борьбу нескольких центров цивилизации и религии за влияние на Русь, и согласиться с А.Е. Пресняковым, утверждающим, что «при международных сношениях Руси как отдельные факты разноверного миссионерства, так и народные рассказы на эту тему могли лечь в основу той эпически обобщенной формулы, какую с литературной точки зрения представляют летописные рассказы о беседах Владимира с представителями разных религий и о его посольствах для «"испытания веры" в разные страны».59 Проникновение христианства на Русь, обращение в христианство еще в IX в. части дружинников-русов, а может быть и купцов, появление христианской церкви в самом Киеве, частые встречи с христианами в Крыму и Хазарии, в Византии и Болгарии, поездки христианских проповедников и христианских послов на Русь из Византии, Скандинавии, Германии, от римского папы и т. д., поселение христиан на Руси, проникновение христианства в среду господствующих, правящих на Руси группировок, дружинной и купеческой, крещение самого князя, короче говоря, все это христианство на Руси до Владимира подготавливало крещение Руси при Владимире.60

Так распространялось на Руси христианство, так перекрещивалось влияние Западной и Восточной христианских церквей, но все эти влияния не смогли бы привести к превращению христианства в господствующую религию, если бы сама Русь своим внутренним развитием не была подготовлена к принятию христианства и не нуждалась бы в этом.

Этим только и можно объяснить, что христианство, известное на Руси с IX в., не смогло ранее пустить корни глубоко в русскую почву и дело ограничивалось варягами-христианами, русскими христианами, крещением Ольги, церковью святого Ильи, присягой в церкви некоторой части киевских дружинников. Был и Святослав, боявшийся, что если он примет христианство, то его засмеет дружина, были и «кияне», принесшие в жертву варягов-мучеников, христиан, был и Владимир, верный язычеству в первые годы своего княжения и пытавшийся реформой спасти его от верной гибели. Было еще много такого, что мешало христианству утвердиться на Руси. Но оно утвердилось, и при этом в годы княжения того самого Владимира, который, как ревностный язычник, так недавно еще насаждал культ Перуна и вводил свой пантеон богов. Утвердилось и распространилось прежде всего не среди «простой», а среди «нарочитой чади», среди социальной верхушки древнерусского общества, разных княжих «мужей» и бояр, гостей и гриди, «старцев градских» и «лучших мужей», так как оно было призвано освятить их права, их господство, вводимые ими порядки, создаваемое ими государство. А народные массы долго еще, формально считаясь христианами, по существу оставались язычниками и, более того, заимствуя кое-что у христианской церкви, ее обрядности, продолжали еще целые столетия не только хранить свои языческие верования, но и развивать их, усложнять и модернизировать, и не случайно, как только, даже столетия спустя, русский крестьянин ускользал из-под опеки государства и церкви где-нибудь в глуши, на севере, в дремучих северных лесах, в краю непуганых птиц, он восстанавливал самое настоящее язычество, лишь облекающееся в оболочку христианства, язычество, в значительной степени эволюционировавшее по сравнению с языческими представлениями и верованиями славян Владимировых времен.

Владимир решительно рвет с язычеством и принимает христианство, что отнюдь еще не делает его «добрым христианином» в церковно-византийском смысле этого слова, тогда, когда он почувствовал, что проведенная им реформа язычества не привела к должным результатам, что необходимы новые грандиозные реформы.

И сделал это Владимир не один. «Созва Володимер боляры своя и старци градьские», и с ними решался вопрос о принятии новой веры. Кто были эти «боляры» и «старци градьские»? Перед нами отчетливо выступают две группировки. Летопись пестрит упоминаниями о том, как Владимир «созва... боляры своя и старца», «и реша бояре и старци». Им, «бояром и старцем градским», «боляры своя и посадники, и старейшины по всем градом», уже по принятию христианства он устраивает пиры; с ними, по былинам, пирует в стольном граде Киеве «ласковый князь» Владимир «Красное Солнышко». «По вся неделя устави на дворе в гридьнице» Владимир пиршества («пир творити») «и приходите боляром, и гридем, и съцскым, и десяцьскым, и нарочитым мужем, при князи и без князя».61

Мы вернемся еще к пирам Владимира-христианина и попытаемся усмотреть определенный политический смысл в его пиршествах, а пока что констатируем лишь то, что перед нами явление, начавшееся еще до принятия христианства и расцветшее уже после крещения Руси.

Что же имеется в виду?

Прежде всего мы не можем пройти мимо сопоставления в летописи деятельности Святослава и Владимира. Первый получил от киевлян заслуженный упрек: «чюжея земли ищеши и блюдеши, а своея ся охабив», тогда как второй — «любя дружину, и с ними думая о строи земленем, и о ратех, и о уставе земленем».

О чем же советуется Владимир с дружиной? Не только о «ратех», которые, наверное, были едва ли не единственным вопросом, обсуждавшимся князем с дружиной во времена Святослава, а «о строи земленем... и о уставе земленем».

Кончились времена, когда военная добыча, дань и полюдье были источником существования и обогащения дружины, когда дружинники надолго отрывались от Руси и война становилась их стихией, средством добывания всего необходимого для жизни, самой жизнью.

Это диктовалось и превращением полупатриархальной-полуфеодальной, варварской Руси в феодальную, и неудачей Святослава в его войнах с Византией. На Русь возвращались бесчисленные «вои». Они заполняли княжеские горницы и гридницы, становясь фактически членами княжеского огнища, выступая в роли и слуг, и младшей княжеской администрации, и воинов, составлявших личную дружину князя. Это была гридь, гридьба, в своем названии сохранившая память о норманском элементе в составе дружин Древней Руси. Другие — имевшие собственные хоромы и дворы, свои хозяйства, поля и нивы, ловища и перевесища, места и знамения, свою челядь, — возвращались к своим домам, к своим «чадам». Это были «бояре». Третьи — простые вои из «сельского людья» и «простой чади», «нарубленные» по бесчисленным русским весям и градам, — чаще всего возвращались к своему старому очагу, к своему земледельческому и ремесленному труду, и если не сами, то их потомки превращались в смердов и холопов, рядовичей и закупов. Реже им удавалось остаться в числе гриди и еще реже попасть в ряды бояр. Эта исчезающая группа «воев», порождение эпохи военной демократии, нашла своих идеологов в лице некоторых авторов и редакторов летописей и сказителей былин, так ярко в былинах об Илье Муромце рисующих нарастающее противоречие между «воями», вышедшими из народа, и князем, вокруг которого группируется замыкающееся в касту боярство.

Все это были княжие «мужи» разных степеней подчинения, богатства, власти, влияния и т. д. Но наряду с ними во времена Владимира выступает, для того чтобы тогда же исчезнуть со страниц летописи, и отнюдь не случайно, другая группировка — «старцы градские», «старейшины», «нарочитые мужи». Это — не княжие мужи. Кто же они?

Это те, кто правит от имени князя Русью, когда тот воюет «чюжея земли», «отбарахоу чюжея страны». Они — тоже своего рода княжие «мужи», ибо «старцы градские» выступают лишь собирательным термином для посадников, сотских, десятских. Но «старцы градские», все эти «старейшины» и «нарочитые мужи», все же противопоставляются в летописном тексте боярам и гридинам, непосредственно и тесно связанным с князем. Они теснее связаны с землей, со своими весями и градами, где вся их «жизнь», и часто поэтому-то именно здесь они по поручению князя выполняют те или иные функции в княжеском управлении. Но они не сливаются с княжеским огнищем, как гридины, не выполняют тех функций, которые падают на долю верхушки княжеских «мужей» — бояр.

Яркими штрихами рисует белгородских «старейшин градских» знаменитый легендарный рассказ, помещенный летописью под 997 г., об осаде Белгорода печенегами. Они на вече обсуждают дела осажденного города, советуются, принимают решения, ведут переговоры с Владимиром, с печенегами. Эта местная старинная знать, «нарочитые мужи», «нарочитая чадь», выполняющая или впоследствии становящаяся, уже под конец княжения Владимира, исполнителем воли князя, — местная богатая верхушка.

В эпоху военной демократии, во времена войн и походов она больше оставалась на Руси, чем воевала, больше не видела князя, чем совещалась с ним, а князь не делился с ней завоеванными землями, военной добычей и данью. Она получала лишь часть княжеских доходов да богатела за счет своего хозяйства.

Теперь наступали новые времена. Обе прослойки складывающегося господствующего класса феодалов (назовем их условно «княжеско-дружинной» и «земской») должны были быть слиты воедино. Грани между ними стирались. Одни получали от князя и добывали сами землю, обзаводились огнищем, угодьями, челядью, другие входили в состав княжих «мужей» и все теснее и теснее связывались с князем. Первые все больше и больше заинтересовывались, обзаводясь «жизнью», «гобином», «обильем», землями и угодьями, в «строе земленем» и «уставе земленем», вторые, входя в состав княжеского боярства, вынуждены были вместе с ним думать о ратях.

Так сливалось «княжое» и «земское» боярство. И этот процесс, так быстро завершившийся (княжения Владимира было достаточно, подробнее об этом дальше), перед обеими группировками поставил одну и ту же задачу — укрепить свою власть на Руси и укрепить положение Руси на международной арене.

Вот почему Владимир совещается с представителями обеих группировок, бояр и старцев градских. Вот почему вся его деятельность, связанная с принятием христианства, отмечена участием тех и других.

Прежде чем перейти к рассмотрению огромного материала, связанного с крещением Руси, остается поставить вопрос: почему же Владимир во второй половине 80-х годов X столетия остановил свой выбор на греческой вере?

Вопрос о том, с кем Русь пойдет и чью религию она примет, определялся тем, чье культурное влияние было сильнее.

Культурные связи Руси и Византии восходят к антично-скифской традиции, уходят в седую даль времен. Затем наступают времена венедов и римлян, обосновавшихся в Северном Причерноморье, антов и византийцев, Руси и Византии «Житий» Стефана Сурожского и Григория Амастридского, Фотия и Аскольда.

Великий водный путь «из варяг в греки» был не только путем торговли, он был и путем культурных связей. Все эти вопросы уже были предметом рассмотрения нами ранее и незачем возвращаться к этому еще.

Можем ли мы назвать хоть одну другую страну, с которой Русь была бы так тесно связана и от которой она могла столь много почерпнуть, как от Византии? Нет, такой страны мы не знаем.

Но принятие христианства Русью не произошло внезапно, вдруг.

Крещение Руси оказывается связанным с крупными международными событиями.

После походов Святослава Русь и Византия находились во враждебных отношениях.

Об этом мы узнаем из продолжения хроники александрийского патриарха Евтихия, писавшего по-арабски и под арабским именем Саида Ибн-Батрика свою «Нить драгоценных камней», принадлежащего перу христианина Иоанна, известного тоже под своим арабским именем Яхьи Ибн-Саида.

Уже в 986 г. Византия оказалась в тяжелом положении — император Василий II Болгаробойца попал в засаду к болгарам под Средцем, был разбит и едва спасся «горною дорогой». По свидетельству современника этих событий византийского поэта Иоанна Геометра, в эту борьбу вмешались скифы, в которых нетрудно усмотреть русских. Следом этих событий является летописное упоминание о походе Добрыни и Владимира на болгар.

Быть может, к этому времени относится начало возобновления связей между Русью и Византией. В 986 г. в Малой Азии вспыхнуло восстание военачальника византийской армии Варды Склира. Весной следующего 987 г. Василий вызвал находившегося в заточении в монастыре на острове Хиосе родственника убитого византийского императора Никифора Фоки — Варду Фоку и поручил ему подавление восстания. В сентябре 987 г. Варда Фока разбил и захватил в плен Варду Склира, но, в свою очередь, поднял восстание и провозгласил себя императором, а в конце 987 г. войско мятежного Фоки стояло у Хризополя, расположенного в Малой Азии против Константинополя.

Положение Василия II было критическим.

«И стало опасным дело его, был озабочен им царь Василий по причине силы его войск и победы его над собой. И истощились его богатства, и побудила его нужда послать к царю руссов (а они его враги), чтобы просить их помочь ему в настоящем его положении; и согласился тот на это. И заключили они между собой договор о сватовстве и женитьбе царя руссов на сестре царя Василия, после того как он поставил ему условие, чтобы он крестился и весь народ его страны, а они народ великий. И не причисляли себя руссы тогда ни к какому закону и не признавали никакой веры. И послал к нему царь Василий впоследствии митрополитов и епископов, а те окрестили царя и всех, кого обнимали его земли, и отправил к нему сестру свою, и она построила многие церкви в стране руссов. И когда было решено между ними дело о браке, прибыли войска руссов и соединились с войсками греков, какие были у царя Василия, и отправились все вместе на борьбу с Вардою Фокою морем и сушей к Хризополю. И победили они Фоку». Так говорит о событиях этого времени Яхъя. 13 апреля 989 г. Варда Фока вторично был разбит Василием при Абидосе. Сам Фока был убит.62

Итак, в конце 987-го или в самом начале 988 г. завязывающиеся между Русью и Византией отношения вылились в договор исключительной важности — Владимир организует и посылает на помощь Василию большое войско, а за это император выдает замуж за «северного варвара» свою «порфирородную» сестру и обязуется ввести на Руси христианство.

Нужно сказать, что подобного рода договор был большой дипломатической победой Владимира и обусловливался только тем катастрофическим положением, в котором оказался Василий.

В самом деле, Владимир обещал только набрать и послать в Византию отряд воинов, что вообще не было чем-либо новым, так как «си» (воины), по договорам Руси с Византией, все время отправлялись на службу императору.

Византия же в лице своего императора гораздо большим поступалась в пользу Руси. В самом деле, «мужественный правитель Севера», к которому все же Византия обратилась как к простому князю (ἄρχουια, ´Ρ̍ωσίασ), тогда как при обраще ни к хазарскому кагану употреблялись эпитеты «наиблагороднейший и наиславнейший», становился мужем «порфирородной» — честь, в которой за год до этого отказали императору Оттону Великому, сватавшему за своего сына дочь Романа II, заявив: «Неслыханная вещь, чтобы порфирородная, то есть дочь рожденного в пурпуре, рожденная в пурпуре, вступала в брак с варваром».

Это было свидетельством критического положения Византии, могущества Руси и дипломатической победы Владимира одновременно.

Кроме того, Владимир становился родственником императора, получал определенный чин и определенное место в византийской придворной иерархии. И действительно, Владимир добился звания стольника византийского императора (του έπί τήσ τραπέζνσ). Император обещал также ввести христианство по всей Руси. Это обстоятельство имело двоякий характер. С одной стороны, император таким путем, что вообще чрезвычайно характерно для Византии, пытался распространить вместе с религией церковное влияние на Русь, а следовательно, что не разделялось в византийской практике, влияние политическое. С другой же стороны, способствуя превращению Руси в христианскую державу, Византия тем самым объективно вводила ее в ряды цивилизованных христианских государств Европы и укрепляла ее международное положение.

Летом 988 г. шеститысячный русский отряд был уже в Византии и сражался в войсках Василия.

Отвлекаясь несколько в сторону, остановимся на его действиях в границах Византийской империи и за ее пределами.

Михаил Пселл, продолжающий хронику Льва Диакона, сообщает о том, как к Василию II и «незадолго перед тем... пришел от Тавроскифов значительный военный отряд». Кедрин рассказывает о том, как император, действуя против мятежного Варды Фоки у Хризополя (Скутари), «приготовил ночью корабли и посадил на них Русь, так как кстати он призвал к себе из них союзную силу и сделал затем князя их Владимира по своей сестре Анне; переправившись с ними, он неожиданно нападает на врагов и легко захватывает их в свои руки». А Зонара, повествуя о разгроме войск Варды Фоки под Хризополем, добавляет: «Когда Дельфина расположился лагерем против Хризополя, император напал на них с русским народом, потому что он, устроив родственный союз с князем их Владимиром через сестру свою, Анну, получил оттуда вспомогательный военный отряд».63

Первая крупная битва с мятежными войсками Варды Фоки была выиграна только благодаря помощи русского отряда, посланного в Византию Владимиром.

Мы можем вслед за В.Г. Васильевским проследить дальнейший путь этого отряда, очевидно, непрерывно пополняемого вследствие убыли новыми русскими воинами. Шеститысячный отряд русских воинов стал как бы частью византийского войска. Людской состав его менялся, одни умирали, другие погибали в бою. Откуда черпались новые воины, мы не знаем, но можем предположить, что они приходили из Руси, вербуемые там греками, причем в их рядах были и русские — славяне, и русские скандинавского происхождения, но жившие на Руси, т. е. и те, кто с изначала именовались в Византии варягами, и норманские искатели славы и добычи, становившиеся варягами в Византии, вроде знаменитого первого варяга в Миклагарде Болле Болессона, его современников Колснегга и Грисса Сэмингсона и овеянного дымкой легенды, воспетого в сагах Гаральда Гардрада, зятя Ярослава Мудрого. Но эта варяжская, норманская струя появится лишь позднее, в первой четверти и в 30-х годах XI в. Воины русского отряда со своими типичными для них боевыми топорами — секирами (недаром их часто называют «секироносными варварами») и мечами, копьями и щитами выступали в роли дворцовой стражи императора, его телохранителей. Мы видим их в 999 г. в городе Химсе, в Северной Сирии, сжигающими собор Святого Константина, в 1000 г. в Таронском округе (между Диарбекиром и Эрзерумом) в составе византийского войска. И сообщающий об их встречах с грузинами Асохик (Степанос Таронский) говорит, что «народа Рузов» «было 6000 человек пеших, вооруженных копьями и щитами, которых просил царь Василий у царя Рузов в то время, когда он выдал сестру замуж за последнего. В это же самое время Рузы уверовали в Христа». «Западными воинами» называет этот русский отряд и продолжатель Асохика Аристакес Ластивертский, говорящий о схватке русских с грузинами в 1000 г., не войне, а именно схватке, драке воинов двух союзных войск, русских и грузин.

Там же, в Малой Азии, мы встречаем русский отряд в битве с грузинами 11 сентября 1022 г. при Шегфе у Эрзерума, в 1031 и 1033 гг., когда они берут крепость Пергри, в 1047 г. в Грузии в качестве союзников Баграда. Они сражаются в византийских войсках в Южной Италии при Каннах в 1019 г., отбивая яростные атаки французских норманнов. Их снова находим в Италии в 1025 и 1038—1042 гг., когда они сражаются в Апулии и Сицилии. В эти годы в отряде русских воинов сражается знаменитый викинг Гаральд Гардрад, будущий норвежский король и муж Елизаветы Ярославны, герой скандинавских саг.

В 1016 г. они дерутся с болгарами в Пелагонии, участвуют в дворцовом перевороте в Византии в 1042 г., по свидетельству Льва Остийского, правда нуждающемуся в серьезной критике; сражаются у города Бари, в Калабрии и Апулии в 1009 (или 1010) г., а в 1047 г. снова воюют в Южной Италии, тогда как другая часть русского отряда в это время пребывала в Грузии.64

Отсюда, из походов в Италию, быть может, занесен был на Русь праздник перенесения мощей Николая Чудотворца в город Бари (9 мая), под стенами которого сражались русские воины византийской службы, возвращавшиеся к себе, на Русь. Здесь в совместной службе, в сражениях плечом к плечу варяги-норманны сталкивались с варягами-русскими, славянами, и этим только можно объяснить наличие в поэзии скальдов, в скандинавских сагах слов, которые явно заимствованы у русских, служивших вместе с норманнами в Византии. Так, например, саги называют Георгия Маниака «Гирги-р», т. е. Гюрги, по-русски, а дворец императора именуют — «polotu-r» (палаты), т. е. тоже по-русски.

С середины XI в. значение русского отряда падает, но участие его в византийских делах В.Г. Васильевский прослеживает и позднее.

Вернемся к событиям, связанным с крещением Руси.

Прежде всего о крещении самого Владимира. Летописец как-то сознательно умалчивает о месте и времени крещения Владимира. Приводя «Корсунскую легенду» о крещении Владимира в Корсуне, «Повесть временных лет» в то же самое время говорит и о других версиях о крещении князя, но как-то скупо, неохотно, как бы боясь сохранить потомству то, что было известно ее составителям, как бы боясь войти в противоречие с официальной версией о принятии Владимиром христианства.

«Се же, не сведуще право, глаголють, яко крестился есть в Киеве, инии же реша: в Василеви; друзии же инако скажють».65 Древнейшие памятники — «Слово о законе и благодати и похвала кагану нашему Владимиру» митрополита Иллариона, «Память и Похвала» Владимиру Иакова Мниха — ничего не знают о крещении Владимира в Херсонесе, а «Память и Похвала», состав и содержание которой, а равно и хронологическая канва, свидетельствуют о ее древнем происхождении, о том, что в ее основу были положены какие-то древнейшие, не дошедшие до нас записи, говорит только о том, что «на другое лето по крещении к порогам ходи, на третье лето Корсунь город взя».66

Так же точно сбивчивы и сообщения о месте крещения киевлян. Летопись называет Днепр, «Обычное Житие» Владимира — приток Днепра Почайну.

Совершенно очевидно, что там, где создавалась официальная версия о крещении Владимира и киевлян, а создавалась она во второй половине XI в. греческими корсунскими священниками Десятинной церкви в Киеве, версия, отразившаяся в знаменитой «Корсунской легенде», попавшей в «Повесть временных лет», стремились во что бы то ни стало задушить древнюю традицию, связывающую крещение Владимира с Киевом, и создать версию о крещении Владимира в Корсуне.

Версия эта должна была служить прославлению Византии на Руси, подчеркнуть ее значение в жизни и деятельности Владимира, в деле крещения Руси.

И особенно ярко проявляется она во времена Ярослава, когда центром церкви, культа и «книжности» становится киевская София, оплот греческого духовенства, когда резко меняются, как это мы увидим ниже, сам характер христианства и само представление «новых людей» — христиан о своей религии. В этой связи меняется, вернее сказать, создается определенное представление и дается определенная, и как это мы увидим, тенденциозная оценка деятельности Владимира-христианина, когда одни ее особенности старательно замалчиваются, другие, наоборот, выпячиваются, обрастают домыслом и создаются легендарные версии, политическая направленность которых не вызывает никаких сомнений.

Отношение Владимира к греческому духовенству, которое Титмар Мерзебургский характеризует как далеко не доброжелательное, своеобразное понимание им христианской обрядности и догмы, противоречащее греческому аскетизму, религиозный синкретизм, своеобразная русификация христианства, которое на русской почве приобрело определенные национальные черты, сохранение Русью Владимировых времен, несмотря на принятие христианства, не только политической, но и идеологической независимости — все это не могло не привести к отрицательному отношению греческого духовенства к действиям Владимира. Отдавая должное крестителю Руси, они видели в нем самом проводника независимой политики в русской церкви, полуязычника, которым он оставался до конца дней своей жизни (недаром этот первый русский князь-христианин был похоронен с соблюдением языческой обрядности), и это, естественно, не могло не привести к сознательному искажению греческим духовенством на Руси старинных рассказов о крещении Владимира. Анализ и сличение различных источников [«Повесть временных лет», Новгородская I летопись, «Память и Похвала» русскому князю Владимиру Иакова Мниха, «Слово о законе и благодати и похвала кагану нашему Владимиру» митрополита Иллариона, «Чтение» о Борисе и Глебе Нестора, «Жития» Владимира, («Обычное», «Проложное», «Особого Состава»), «Слово о том, како крестился Владимир, возмия Корсунь» и другие русские источники, а также Яхъя, Кедрин, Зонара, Михаил Пселл, Асохик и др.] дают возможность сделать вывод о том, что Владимир крестился сразу же после заключения им соглашения с Василием II о помощи, женитьбе и крещении, т. е. в конце 987 г.

Это подтверждается и «Житием» Владимира, в котором речь идет о том, что «по святом крещении поживе блаженный князь Владимир лет 28», а так как Владимир умер 15 июля 1015 г., то, следовательно, год его крещения — 987. То же самое говорит «Память и Похвала» Иакова Мниха, по которой Владимир берет Корсунь «на третье лето» по крещении, а Херсонес был взят в 989 г., следовательно, год крещения — 987 (мартовский).67

Старинное предание, замалчиваемое летописью, но все же дошедшее до нас, связывало крещение Владимира с Киевом.

В действительности так оно и было, и на этой точке зрения стояли А.А. Шахматов и М.Д. Приселков. Быть может, прав А.Е. Пресняков, считающий, что Владимир крестился в Киеве, в церкви святого Ильи.68

Но несомненно он прав, утверждая, что вряд ли грек-миссионер крестил Владимира.

И тут мы сталкиваемся с тем же вопросом, который заставил нас задуматься, когда мы говорили о христианстве Ольги. Видимо, это первоначальное крещение Владимира греческое духовенство не очень-то склонно было считать официальным. Пока что это было частное дело Владимира и его ближайшего окружения, но этого мало. Греческое духовенство не считало Владимира безоговорочно христианином в первую очередь пото-12. В.В. Мавродин му, что крещение могущественного «северного варвара» прошло мимо рук византийской церкви и, по-видимому, без соблюдения всех обрядов, сопутствующих крещению вообще и крещению «архонта» в частности. Владимир той поры несомненно, с точки зрения византийского духовенства, не был полноценным христианином, и оно было вправе быть недовольным теми, кто обратил его в христианство.

Кто же были крестители Владимира?

На этот вопрос ответить трудно. Одно время, казалось бы, восторжествовала болгарская теория Шахматова. И действительно, русско-болгарские связи в X в., как мы уже видели ранее, были очень близкими и тесными. При этом, говоря о русско-болгарских связях, я имею в виду и болгаро-тюркские, о чем мы уже говорили, и болгаро-славянские. Не случайно дунайская, уже славянская Болгария была тесно связана с Хазарией, чем и объясняется удивительное распространение у дунайских болгар еврейских имен, характерных для хазар родственных болгаро-тюркским элементам на Дунае (Самуил, Давид, Аарон, Моисей). Эти связи осуществлялись через Русь. Болгария всегда была хорошо осведомлена о Руси, не раз предупреждала Византию о готовящемся нападении русских дружин, русские подолгу живали в Болгарии, соседили друг с другом на Дунае, заимствовали у болгар письменность и язык «книжности» и т. д. Все это свидетельствует о возможности появления на Руси болгарского духовенства.

Но решить вопрос о крещении Владимира в пользу болгарской версии на основании этого было бы преждевременным.69

Может быть, такими крестителями были священники, вышедшие из русской христианской среды, вроде того «русина», которого встретил в Крыму Константин (Кирилл) Философ, или хазарские христиане, жившие в Киеве, а быть может, и варяги-христиане, намек на что мы находим в саге об Олафе Тригвассоне, говорящей о крещении Владимира варягами.

Во всяком случае древнейшие летописи говорят о местных традициях христианства Владимира, о крещении его в Киеве кем-либо из представителей многоязычного, многоплеменного киевского христианства.

Крещение это могло быть совершено без соблюдения всех правил восточного христианства, по христианскому обряду вообще, без учета намечающихся между западно- и восточнохристианской церковью различий, и это, равно как и то, что Византия в деле крещения Владимира была обойденной, привело к сознательному искажению действительности греческими священниками в те времена, когда русская «книжность» оказалась в их руках.

Так родилась «Корсунская легенда».

Она была внесена в «Начальный свод», сделалась официальной версией о крещении Руси и, устранив древние свидетельства о нем, превратилась в орудие определенных церковно-политических тенденций. Автором ее был грек-корсунянин, один из создателей и строителей древнерусской церковной организации, человек, хорошо знающий топографию Херсонеса, вставляющий греческие слова в русскую речь («кубара», «лимен», «василика»), один из «корсунских попов» Десятинной церкви.70

Старинные рассказы и, по-видимому, источники, говорившие о крещении Владимира на Руси (Киеве, Василеве), о походах Владимира-христианина на Корсунь, сознательно игнорировались, замалчивались летописцами, и лишь отдельные отрывки этих местных, русских, достоверных сообщений, рисующих все события, связанные с крещением Владимира и Руси в ином свете и в соответствии с действительностью, искаженные и неполные, сохранились и дошли до нас в других источниках. Итак, мы с полным основанием можем считать, что поход на Корсунь был предпринят Владимиром уже после принятия им христианства. Но почему Владимир, только что заключивший соглашение с Василием «о сватовстве и женитьбе», вдруг внезапно нападает на крымские владения своего шурина? Нет никакого сомнения в том, что поход Владимира на Корсунь был вызван тем, что Русь, выполнив свои обязательства по договору с Василием, ожидала того же от Византии. Последняя же, получив шеститысячный русский отряд, не торопилась осуществить договор: выдавать замуж за «варвара» «порфирородную» Василий все же не хотел.

Мы не знаем, почему за год до Корсунского похода Владимир «к порогам ходи», но мы можем предположить, что здесь, очевидно, он ожидал Анну, выйдя ей навстречу и остановившись в том месте, где византийской миссии, в составе которой должна была прибыть и Анна, угрожала опасность от печенегов, постоянно подкарауливавших русских у порогов. Здесь и остановился Владимир со своей дружиной, поджидая греческих послов, отсюда он повернул, не дождавшись Анны, к себе в Киев, для того чтобы на следующий год выступить в поход на Корсунь и, таким образом, оружием вынудить Василия выполнить свои обещания.

Русские суда весной 989 г. спускаются вниз по Днепру, выходят в море и, пристав у Херсонеса (в так называемой Карантинной бухте), начинают осаду города. Продолжатель «Истории» Льва Диакона Калойского Михаил Пселл говорит, что «явление кометы и огненные страшные столбы, видимые ночью на северной части неба, предвещали... завоевание Херсона Тавроскифами и взятие Веррои Мисянами».71 Яхъя Александрийский и Аль-Мекин датируют это небесное явление 7 и 11 апреля 989 г. Следовательно, взятие Владимиром Корсуня произошло после 7 апреля 989 г. Другое же явление, произошедшее 27 июня того же года, Михаил Пселл считает провозвестником октябрьского землетрясения. Следовательно, Корсунь был взят русскими между апрелем и октябрем, т. е. летом 989 г.

Осада была длительной и упорной. «И ста Володимер об он пол города, дали града стрелище едино, и боряхуся крепко из града, Володимер же объстоя град. Изнемогаху в граде людье, и рек Володимер к гражанам: "Аще ся не вдасте, имам стояти и за 3 лет"».72

Началась осада. Русские насыпали перед стенами города земляной вал («приспу»), для того чтобы по нему ворваться в город. Корсунцы же «крадуще сыплемую перьсть» и относили к себе в город, ссыпая землю «приспы» «посреде града». Осада затягивалась. Но недаром еще со времен Игоря, а быть может и ранее, русское влияние распространилось на Крым; недаром в следующем XI в. корсуняне убили своего котопана камнями за то, что он отравил русского тмутараканского князя Ростислава; недаром здесь еще в XIII в. остается какое-то русское население и действуют безымянные русские князья.73

В осажденном Херсонесе нашлись люди, которые оказали помощь Владимиру.

«Житие Владимира особого состава», Плигинский список «Жития» говорят о том, что варяг по имени Ждьберн в записке, прикрепленной к стреле, пущенной в лагерь Владимира, сообщил русскому князю, по какому пути в город доставляются припасы. Владимир велел перекопать дорогу, и Корсунь сдался.

Другой вариант рассказа о взятии Херсонеса сообщает, что стрела была пущена рукой корсунянина Настаса (Анастаса), который указал Владимиру, где находятся водопроводные трубы, снабжающие город водой. Владимир приказал их перекопать, и город сдался.

Следует отдать предпочтение второму варианту, так как перекапывать сухопутную дорогу бессмысленно, тем более что Владимир, очевидно, обложил город со всех сторон, и никакой подвоз был немыслим. Другое дело водопровод. Русские могли не знать, и действительно не знали, каким путем корсунцы получают воду, и прекращение ее подачи действительно могло заставить херсонеситов сдаться Владимиру.

Но в обеих версиях речь идет о разных людях, и гораздо проще представить себе стреляющим в русский лагерь варяга Ждьберна, чем «корсунянина» Анастаса, который выступает позднее на Руси в роли киевского епископа. Не проще ли предположить, что исполнителем был варяг Ждьберн (его имя, близкое к Шихьберну договора с греками, древнесканд. Sigbjöm, Skibiöm, говорит о большей древности этой версии), а инициатором — «корсунянин Настас», будущий киевский епископ, за услугу взятый Владимиром на Русь, обласканный им и игравший большую роль на Руси вплоть до времен Святополка Окаянного.

Корсунь был взят. Владимир посылает гонцов к «Василью и Константину, глаголя аще: "Се град ваю славный взях, слышю же се, яко сестру имата девою, да аще ее не вдаста за мя, створю граду вашему, яко же и сему створих"».74

Угроза была реальной. Увидеть под стенами Византии русское войско не входило в расчеты императора. Пришлось выполнять условия договора с Владимиром, сумевшим мечом добиться восстановления своих попранных прав.

В Корсунь прибыла Анна. Отдав Корсунь Василию «за вено... царицы деля», Владимир с Анной, Анастасом и «попы Корсуньски», взяв мощи святых Климента и Фифа, церковные сосуды, иконы, «ида (идолы. — В.М.), медяны две капищи, и 4 кони медяны», возвращаются в Киев.

Приходил конец языческим богам. Рассыпался пантеон богов Владимира. Свергнуты были кумиры Перуна в Киеве и Новгороде. Владимир повелел каменных идолов «исещи; а другия (деревянные. — В.М.) огневи предати». «Посемь же Владимир посла по всему граду, глаголя: "Аще не обрящеться кто заутра на реце, богат ли, убог, или нищь, ли работник, противен мне да будеть"».75

Новую веру, как мы видим, вводили силой: «Аще кто не обрящется на реце, будет повинен и противен и имения лишен будет, а сам казнь да примет».

Городской люд крестили, «заганивая в реку их, аки стада», так что «аще кто и не любовию, но и страхом повелевавшею крещахуся».76

О том, какой характер носило раннее русское христианство, скажем далее. Сейчас для нас важно отметить, как создавалась на Руси церковная организация, хотя бы для того «малого стада» неофитов, которое приобщилось к христианству во времена Владимира, как распространялась она, а с ней вместе церковный устав и правила, «по градом, и по погостам, где христиане суть».77 На Руси учреждаются три епископии: киевская, новгородская и белгородская.

На том месте, где стоял идол Перуна, Владимир строит церковь святого Василия, имя же Василия Владимир по крещении принял, по-видимому, в честь своего шурина, византийского императора, стольником которого он стал. Вслед за тем была воздвигнута каменная церковь Богородицы, так называемая Десятинная церковь. Владимир «поручи ю» Настасу Корсунянину, и попы корсуньскыя пристави служити в ней, вдав ту все, еже бе взял в Корсуни: иконы, и съсуды, и кресты».

Десятинной церкви он дал «от именья своего и от град своих десятую часть» (отсюда и ее название. — В.М.), «и вдасть десятину Настасу Корсуняну».78

Анастас и был первым киевским епископом, так же как Иоанн Корсу-нянин был первым епископом новгородским. Кто был белгородским епископом — неизвестно.

Титмар Мерзебургский величает киевского владыку — т. е. того же Анастаса, связанного со Святополком и польским королем Болеславом, — архиепископом. Не было ли это повышение Анастаса в ранге результатом уступки Киеву со стороны болгарского патриарха, имевшей место после женитьбы Владимира, уже позднее, на болгарке, последней жене Владимира?79

Вскоре была заложена церковь Преображения в Василеве, где, по одной из версий легенды, крестился Владимир. Так положено было начало церковной организации на Руси, ставшей верной помощницей княжеской администрации, так же точно как сама церковь стала правой рукой князя.

Владимир дает церкви и первый церковный устав. Нет никаких оснований сомневаться в том, что «Устав Владимира святого о церковных судах» имеет в себе какие-то составные элементы, восходящие ко времени Владимира, хотя сам и является памятником гораздо более поздней поры. Обычно выдвигаемый исследователями тезис о том, что «Устав» Владимира не может быть связан с Владимиром Святославичем, заключает в себе два доказательства его подложности, а именно: «Устав» упоминает о гостиницах, больницах и странноприимых домах, которых в те времена на Руси не было, и его нормы не соответствуют «Русской Правде», в которой споры о наследстве подсудны князю, а не епископу.

Но как справедливо указывают А.С. Павлов и А.Е. Пресняков, все эти несообразности в «Уставе» Владимира объясняются тем, что пришлое греческое духовенство стремилось расширить свою судебную компетенцию уже хотя бы в целях распространения своего влияния вообще, употребляло привычные понятия и термины, целиком списывая византийские церковные порядки, и говорило об институтах, привычных для них, но не существующих на Руси, которую они, очевидно, попросту как следует даже еще не знали. А противоречие с «Русской Правдой» мнимое, так как в последней речь идет о том, что если «братья ростяжются перед князем о задницю», то княжеский «детьский» может выступить в качестве третейского судьи, и только. Речь идет, очевидно, просто о стремлении церкви расширить свою компетенцию. И совершенно прав А.С. Павлов в том, что в основе «Устава», автором которого, правда, считать Владимира нельзя, лежат правила, установленные еще при Владимире, касающиеся отдельных случаев, разновременно попавших в поле зрения первых русских епископов. Дела по преступлениям против православной религии и церкви и дела семейного характера были переданы церковному суду. Ряд категорий населения, так называемые «церковные люди» (и «Устав» Владимира перечисляет их: это — духовенство, служащие при церкви, проскурница, попович, лечец, прощенник, задушный человек и т. д., т. е. люди, связанные с церковью, живущие при церквах или на их земле), изымаются из ведения княжеского суда и княжеской администрации по всем вопросам «суда или обиды или которы или задницы».

«Устав» Владимира говорит и о том, как собирается в пользу церкви десятина и с каких доходов князя.80 Так вслед за церковной организацией было создано церковное законодательство, появились «церковные люди», были установлены доходы церкви. Церковь сливалась с государством, верой и правдой служа князю.

Так христианство по восточному, греческому, обряду стало господствующей религией на Руси.

Какое же значение имело христианство?

Владимир, обращая землю Русскую в христианскую веру, ставил своей задачей укрепить на Руси идеологию, соответствующую прогрессивному развитию древнерусского общества, идущего по пути феодализма. Этого он добился. Добился того, чего не могла достичь любая реформа старой языческой религии. Крещение ускорило консолидацию феодальных порядков на Руси.

Церковь боролась с пережитками родового строя: домоногамной семьей, левиратом, патриархальным браком, многоженством, когда многие «без стыда и без сраму две жены имеють», наличием наряду с «водимыми», законными, женами, наложниц («аще две жены кто водит»), умыканьем («аще кто умчит девку»), с кровной местью. Сам Владимир повинен был и в левирате, и в многоженстве (у него было пять, а по другому варианту — двенадцать жен «водимых» и множество наложниц) и был сыном наложницы, «робичичем».

Церковь не без успеха стремилась к ликвидации рабства, понимая невыгодность рабского труда. Она осуждает тех, кто продает рабов в «поганыя», осуждает спекуляцию рабами, пытается облегчить рабу выкуп, борется с попытками поработить детей вольноотпущенников и с другими формами незаконного порабощения, пытается ввести принудительный выкуп рабынь и т. д., грозя и устрашая всех, кто не следует ее заповедям.

Греческое духовенство пыталось, правда во времена Владимира пока что еще с небольшим успехом, ввести новые законы, право, соответствующее феодальному строю. Ранее на Руси убийство рассматривалось как частное дело пострадавших, и эти последние удовлетворялись получением «виры», «поголовщины». Когда же на Руси времен Владимира «умножишася разбойницы», епископы предложили ввести смертную казнь. Это была попытка частное дело сделать общегосударственным и «виру» заменить казнью. Но Владимир предпочел жить и судить «по устроенью отню и дедню». Тогда епископы все же убедили князя превратить «виру» в государственный доход: «оже вира, то на оружьи и на коних буди». Владимир согласился: «тако буди».81

Летописный рассказ — «след попыток византийского по воззрениям и происхождению духовенства привить на Руси новые представления о роли государственной власти. Будущее, далекое историческое будущее, было за этими представлениями».82

Мы не будем говорить об огромном значении принятия христианства в деле распространения более высокой византийской культуры, о ее влиянии на русскую материальную и духовную культуру. Это в достаточной степени выяснено неоднократно используемой нами статьей С.В. Бахрушина.83 Недаром К. Маркс говорит, что «религия и цивилизация России греческого происхождения».

Владимир понял значение христианской «книжности» и «послав нача поимати у нарочитые чади дети, и даяти нача на ученье книжное». Правда, «матере же чад сих плакахуся по них, еще бо не бяху ся утвердили верою, но акы по мертвых плакахуся», но придет время, оно уже не за горами, когда при Ярославе набор «учити книгам» трехсот детей священников и старост не вызовет уже протеста и плача, и «книжные» люди Киевской Руси перепишут для новгородского посадника Остромира «Евангелие», создадут такое блестящее патриотическое произведение, как «Слово о законе и благодати», и заявят: «великая бо бываеть полза от ученья книжного, книгами бо кажеми и учими есмы пути покаянью, мудрость бо обретаем и въздержанье от словес книжных; се бо суть рекы, напаящи вселеную, ее суть исходяща мудрости, книгам бо есть неищетная глубина, ими бо в печали утешаеми есмы...».84

Придет время и появятся на Руси наши изумительные летописи, «Жития» и «Сказания», «Слова» и «Проповеди», хроники и погодные записи, «Русская Правда» и первые грамоты, «Уставы» и «Изборники», «Пчела», «Златоструй», «Шестоднев», «Вопрошание» Кирика, «Моление» Даниила Заточника, «Хождение» Даниила — вся эта бесчисленная русская и переводная литература и, наконец, жемчужина русского художественного творчества — «Слово о полку Игореве».

Нам кажется необходимым поставить другой вопрос: какой характер носило христианство на Руси времен Владимира?

Гимном радости, необычайной жизнерадостностью и оптимизмом звучат воспоминания о Владимире.

Прославляя «похвалами великая и дивная сотворившего нашего учителя и наставника, великого кагана нашея земли, Владимера», митрополит Илларион, современник Ярослава Мудрого, восклицает: «Кого бо тако бог любит, яко же ны возлюбил есть? Кого тако почел есть, яко же ны прославил есть и вознесл? Никого же!»

Ему, Владимиру, великому кагану, поют славу русские люди, ему, который «колико добра сотвори Руссьтей земли, крестив ю». «Сего бо память держат русьтии люди, поминающе святое крещение». Его, Владимира, чтут и к нему обращают свои взоры «новые людье» — христиане.

Идущие от времен Владимира представления о мире, о боге, о христианстве, о людях, о Руси, отразившиеся в древнейших источниках (летописи, «Житиях» Владимира, «Памяти и Похвале», «Слове о законе и благодати», «Толковой Палее»), чужды монашеского аскетизма и отрицания мира, сует «мирской» жизни, земных страстей.

Все это является полной противоположностью тому, что характеризовало собой византийскую церковь, проникнутую мрачным духом монашества, аскетизмом, унынием, запретами, строгими требованиями лишений и постов. На Руси же монашества еще не было. Оно возникло только при Ярославе. Монахи не играли никакой роли в крещении Руси. Не были монахами и русские епископы. Они все были представителями церкви, а не монастыря, белого, а не черного духовенства. Русские князья и бояре были чужды монашества, не принимали предсмертного пострига и были убеждены в том (и в этом их укрепляла древнерусская книжность), что стать святым нужно и возможно, не уходя от мира, а оставаясь в нем.

«Новые людье» русские были уверены в том, что, крестившись, они уже получили «спасение», и в этом одна из причин религиозного оптимизма Древней Руси. Религиозный оптимизм предполагал, что путь к «спасению» не в покаянии, не в постах и лишениях, а в самом крещении, причем главной «заповедью» является милостыня, которой приписывается «спасающая» сила, едва ли не большая, чем всякого рода «таинствам». Поэтому древнерусское христианство проникнуто необычайной жизнерадостностью, а его практика сводилась к милостыне бедным и к участию в пирах, проникнутых чувством радости и любви, примиряющих «радость веры» «новых людей» — христиан, крещением добившихся «спасения», с «радостью жизни», характерной для варварского общества, где начинают зарождаться тяжелые формы господства и подчинения, а с ними вместе и эксплуатация и гнет, но где все же сохраняются следы первобытно-общинного равенства, патриархальных взаимоотношений между «лучшими мужами» и «простой чадью», «сельским людьем», где сохраняются еще пережитки былой независимости общинника, того варварского общества, которое овеяно славой бесчисленных войн и побед, сделавших Русь «ведомой и слышимой... всеми концы земля».85

В этой связи несколько слов о пирах и милостыне. Пиры — явление, уходящее в седую языческую древность. Они восходят к религиозным обрядам седой старины, когда устраивали пиры в честь мертвых (моления в банях «навьям» и трапезы Роду и Рожаницам). Постепенно, с выделением господствующей богатой знати, эта последняя устраивает пиры всем своим сородичам, потомкам одних и тех же свято почитавшихся предков, которые подчеркивают благотворительность богатых, их влияние и значение.

Эти пиры отнюдь не для избранных. Нет, они устраиваются для всех званых и незваных как символ щедрости и влияния. Пир одновременно и жертва, и моление, и милостыня.

В этой своей сущности древнерусские языческие пиры и были освящены христианской церковью. И любовь «ласкового» Владимира к пирам проистекала не от того, что «Руси есть веселие пити» или, вернее, не только от этого, что было пережитком старинных обычаев, а прежде всего была обусловлена политической жизнью новообращенной Руси. Пиры как политические собрания, ставящие целью слияние двух группировок нарождающегося господствующего класса феодалов, были уже нами рассмотрены. Теперь обратимся к другой их сущности.

Пиры Владимира были действительно местом встреч былинных богатырей, где они вспоминали о своих подвигах и откуда они направлялись их совершать, местом встреч летописных «старцев градских», «старейшин» с боярами и гридинами, где выковывалась основа их тесного влияния и взаимопоглощения. Но они же, эти пиры «ласкового» князя Владимира, преследуют и другую цель. В такой форме Владимир выполнял главную заповедь своего оптимистического христианства, а именно — «творил» милостыню. Вот поэтому-то, «варя 300 повар меду» и собирая бояр, посадников и старейшин, он не забывает «люди многие, и раздал убогым 300 гривен». Вот почему он «повеле всякому нищему и убогому приходити на двор княжь, и взимати всяку потребу, питье и яденье, и от скотьниць кунами», пристроил около княжеского двора столы, на которых лежали хлеб, мясо, рыба, овощи, стояли в кадках мед и квас, велел развозить по городу для больных, немощных и нищих всякие продукты и раздавать их «на потребу». Всю неделю была открыта княжеская гридница, где пили и ели бояре и гридьба, сотские и десятские и всякие «нарочитые мужи».86

Так понимал свою обязанность по отношению к новой религии Владимир, и это продолжало традиции языческих пиров и способствовало росту его популярности, укреплению его авторитета. «Ласковый» князь Владимир русских летописей, «щедрый конунг Вальдамар» скандинавских саг, совершая милостыню, по-своему служил своему христианскому богу. И заменивший на княжеских пирах волхва и скомороха священник вынужден был санкционировать полуязыческий-полухристианский обряд, так как он не расходился с христианской догмой.

Даже нерасположенный к Владимиру Титмар Мерзебургский отмечает, что Владимир «очистил себя от пятна прошедшего раздачею щедрой милостыни», выкупал пленных и кормил их.87

Влияние Владимира росло. Он, «равноапостольный», насадивший на Руси христианство, просвещение, «книжность», был одновременно князем-«милостником», «ласковым» князем, широко раздававшим милостыню и пировавшим не только со своей дружиной, но и с «люди многы». И таким вошел он в русский народный эпос и в древнейшие произведения русской книжности. Что делает былинный князь Владимир? Пирует, гуляет в стольном граде своем Киеве. Рекой льется вино, звучат речи, поют застольные песни, рокочут струны под пальцами баяна, «соловья старого времени», «Велесова внука». Поют гусли о «делах давно минувших дней», и первые историки-гусляры слагают свой сказ о богатырских делах русских витязей, о «старых» князьях. Тут — гридьба и бояре, старцы градские и нарочитая чадь. Все они — «новии людье христианьстии». А с ними рядом сменивший волхва священник. И это не разгул, не пьянство, не разврат (христианская церковь борется с такими пирами), нет, это — милостыня и жертва, обряд и политическое собрание одновременно. Таковы пиры «великого кагана» земли Русской Владимира, «равноапостольного» и «ласкового» Владимира «Красное Солнышко». Чем же объяснить этот религиозный оптимизм, жизнерадостный, «мирской», реалистический характер древнерусского христианства времен Владимира? Чем объяснить, что, заимствовав у Византии религию, Русь не перенесла в свою идеологию ни аскетизм, ни монашество, ни все эти запреты, лишения, посты, мрачность и уход от мира? Причину этого явления искали в религиозном оптимизме, свойственном отдельным представителям болгарской церкви (Косьма Пресвитор), пытались найти жизнерадостность в нравоучениях Корсунской церкви, но все эти домыслы зиждутся на зыбком основании.88

На самом деле причина религиозного оптимизма, свойственного христианству Владимира, лежит в самой Руси. Русь с невероятной силой рвалась на просторы мировой истории, и ничто и никто не мог остановить ее победного марша. Сознание гордости за свою страну, за ее дела пронизывает древнерусскую литературу. Русь быстро шла вперед по пути прогресса. Она была богата и сильна. Ее общественная, культурная и государственная жизнь быстро развивалась. Русь шла от успеха к успеху, от победы к победе буквально во всем. Она была полна сил. И в то же самое время она еще сохраняла лучшие черты эпохи военной демократии. Тяжкий феодальный гнет ляжет на плечи народных масс только спустя некоторое время. Основная масса «людья» земли Русской еще свободна, еще не успела превратиться в закупов и холопов, рядовичей и изгоев, в разного рода челядь княжеского, монастырского и боярского хозяйства. Они — под данные, а не рабы, они — «вои», а не вооруженные холопы, они — совладельцы общинных земель и угодий, а не безземельные рабы, они — свободные, а не «челядь невольная», они — истцы и ответчики перед судом, а не бесправная масса крепостных. Поэтому в памяти народа образ Владимира приобретает черты скорее вождя дружины патриархальных времен, чем крепостника-князя. Русь сознает эту свою силу, эти свои качества и вливает в заимствованную извне религию свежую, бодрую, жизнерадостную струю, приспосабливает ее к своим русским условиям, русифицирует византийское христианство, наделяет его чисто русскими чертами.

Владимир «повеле рубити церкви и поставляти по местам, идеже стояху кумиры», и «куда же древле погании жряху бесом на горах, туда же ныне церкви стоят златоверхия». Все это так, но Перун превратился в святого Илью, а его «гремяцкая неделя» — в «святую неделю», Волос стал святым Власием, покровителем скота, Лада стала Параскевой Пятницей, и день ее праздника закрепился за пятницей. Праздник Ярилы стал «всехсвятским заговеньем». Освещены были Купала и Троица, масленица и «навий день», ставший «родительской неделей», святочные гаданья, свадебные и погребальные обряды и т. д. и т. п.

Даже не касаясь невероятно живучих остатков язычества, мы должны исходя из приведенных выше примеров сделать вывод о своеобразном «обрусении» на русской почве византийского христианства, происходившем в форме его объязычивания и установления религиозного синкретизма, что свидетельствует об огромной внутренней силе Руси, об ее неисчерпаемой способности к поглощению и приспосабливанию к своим условиям и особенностям всего иноземного, способности к ассимиляции, при которой свое, русское, правда трансформируясь, остается, а чужое поглощается своим, национальным.

Отчасти все указанное объясняется и тем, что византийская церковь была более терпимой, чем западная, католическая. Принятием именно византийского, а не западного христианства Русь выигрывала, так как греческая церковь оставила в качестве языка богослужений и письменности древнецерковнославянский язык, близкий русскому народному языку, а не ввела непонятный массам греческий, как это сделал католицизм, закрепив за мертвым латинским языком его значение языка церкви, науки и письменности. Поэтому на Руси не было такого разрыва между языком церкви и книги и языком народа, как в Западной Европе, в странах католического средневековья.

Она допустила объязычивание, т. е. обрусение христианства, сделав этим самым христианскую религию доступной, понятной и приемлемой населению Древней Руси.

Все это превратило русскую христианскую церковь в национальное учреждение. Она стала орудием русской национальной политики. Поэтому-то принятие христианства Русью не привело, несмотря на неоднократные попытки Византии, к политическому подчинению Руси. Наоборот, русская церковь вскоре добилась известной самостоятельности от византийского патриарха.

И во всем этом мы усматриваем особый характер христианства на Руси, его прогрессивное значение, его особенности, обусловленные древнерусской жизнью.

Вот почему христианин Владимир казался греческим монахам времен Ярославичей больше язычником, чем новообращенным, и они признавали его только как символ победившего христианства. Поэтому-то летопись, так много и подробно говорившая о деятельности Владимира языческих времен и о крещении Руси, начиная с конца X в. становится чрезвычайно скупою. С 998 по 1015 г., год смерти Владимира, в «Повести временных лет» идет 11 пустых лет, а другие годы заполнены лишь сухой и лаконичной записью: «преставися Малъфредь» (как обычно считают, мать Владимира, известная уже нам Малуша), «преставися и Рогьнедь» (1000 г.), «преставися Изяслав, отец Брячислав, сын Володимерь» (1001 г.), «преставися Всеслав, сын Изяславль, внук Володимерь» (1003 г.), «преставися цариця Володимеряя Анна» (101 г.). И все.

Разве можно считать, что такие короткие церковные записи о смерти лиц княжеской династии были достаточны, чтобы передать потомкам представление о деятельности Владимира? Разве не обращает на себя внимание то, что в устном народном творчестве память о Владимире осталась более яркой (и потому, что народ русский хотел сохранить ее своим далеким потомкам), чем в произведениях древнерусских «книжных» людей греческого происхождения, взявших в свои руки дело создания русской письменной истории?

Владимир по-своему понял и принял христианство, русифицировав его и сделав церковь своим верным помощником, по-своему расценил значение греческого духовенства на Руси и уготовил ему роль, которую это последнее никак не рассчитывало играть на Руси.

Вот почему Титмар Мерзебургский, не особенно любивший Владимира за то, что «он взял себе жену из Греции, по имени Елену (?), которая была обещана прежде Оттону III и коварно отнята у него», сообщает: «Владимир принял христианскую веру, которую он, однако, не украсил добрыми делами, ибо был безмерно чувственен и кровожаден, и причинил в особенности изнеженным грекам много вреда».89

Какой вред причинял Владимир «изнеженным грекам», мы не знаем, но во всяком случае прибрать к рукам русского князя им не удалось, так как в первую очередь он был русским князем, а уж во вторую — христианином. И не князь собирался служить церкви, а эта последняя должна была служить ему. Это быстро поняли разочаровавшиеся в неофите греки, а его стремление заставить греков жить на Руси по-русски и считаться с русскими порядками, обычаями и нравами могло быть ими воспринято как попытка нанести им вред.

Все указанное привело к тому, что поведение и дела Владимира, так не вязавшиеся с представлениями греческих священников, с понятием о князе-христианине, крестителе целого народа, не попали на страницы летописи и если были зафиксированы в каких-либо погодных записях, то все же в летописных сводах были опущены или вымараны.

Зато народ правильно оценил дела своего «ласкового» князя и в былинах и сказаниях пронес его память через века.

Говоря о крещении Руси, нужно одновременно учитывать и вторую его сторону — укрепление феодальных отношений и княжеской власти. Церковь сама становилась крупным феодалом. Она обладала землями, на которых сидели и работали на пользу церкви всевозможного рода «церковные люди» (прощенники, задушные люди и др. «Церковного Устава» Владимира). В ее пользу Владимир дал «десятину по всей Русской земли в всех градах» с княжих доходов, с суда и торга. Церковь добивается иммунитета, и княжеские «мужи» не «вступаются» «ни в люди церковные, ни в люди их».

Феодальная церковь освящала феодальные порядки, так как «церковь являлась наивысшим обобщением и санкцией существующего феодального строя».90

Церковь проповедовала извечность деления на господ и рабов и требовала подчинения последних первым. «Рабы да повинуются господину своему», — проповедовалось в церкви. Церковь требовала смирения, обещая за кротость блаженство рая, а за строптивость угрожая муками ада. Проповедью, что у бедного отнимется, а богатому придается, она подчеркивала извечное деление на богатых и бедных, и эта проповедь, распространяемая с амвонов пышных, поражавших своим великолепием ум русской «простой чади» православных церквей, достигала определенных результатов. Она укрепляла авторитет древнерусских «господ» в глазах их «рабов», авторитет богатых в глазах бедных.

Церковь укрепляла власть князя и его авторитет. «Всякая душа властям предержащим пусть повинуется, — ибо нет власти аще не от Бога», — заявляла церковь.

Князь — помазанник божий, наместник Бога на земле. Его власть имеет божественный характер. На князе — «всемилостивое око благого Бога».

Обращаясь к памяти Владимира, митрополит Илларион говорил: «Сын твой Георгий... его же сотвори Господь наместника по тебе твоему владычеству».

Светская и духовная власть переплетается. Тот же митрополит Илларион заявляет о Владимире: «понеже бо благоверие его с властью сопряжено».

Компетенция князя необычайно расширялась Его дела благословляются самим Богом. «Ты поставлен еси, — говорят епископы Владимиру, — от Бога на казнь злым, а добрым на милование».91 Естественно, что христианская религия на Руси распространяется прежде всего среди общественной верхушки. Ее колыбелью были княжеский двор и терем, княжеские хоромы и гридницы. И первыми христианами были не «сельские людьи» по весям и не «простая чадь» по градам, а прежде всего княжие «мужи» всех рангов и «старейшины градские, «нарочитая чадь».

Христианская мораль сливается с моралью феодализирующейся дружины.

Воинство «о Христе» сливается с воинством дружинно-феодальным, и из теремных дворов, из княжеских сеней христианство лишь с течением времени перейдет в народ и завоюет его для церкви.

А пока что христианство укрепляется не среди народа (народ долго оставался, даже уже формально крещенным, по сути дела язычником, что отнюдь не умаляет достоинств русского народа), а среди господствующей верхушки, все теснее и теснее сплачивающейся вокруг князя.

Так Владимир при помощи церкви укрепил свою власть и «сочетал теократический деспотизм порфирородных с военным счастьем северного завоевателя и стал одновременно государем своих подданных на земле и их покровителем и заступником на небе».92 Христианство распространялось прежде всего среди господствующей верхушки. Народные массы и в градах, и еще в большей степени — в весях долго еще придерживались язычества.

На Руси установился религиозный синкретизм. Процесс христианизации растянулся на десятилетия, даже на столетия.

Народная масса долго еще предпочитала Дажьбога и Хорса христианским святым, а волхва священникам. Еще во времена митрополита Иллариона его христианская паства была лишь «малым стадом».

Многочисленные проповеди и обличения XI—XII вв. и даже более поздних времен пестрят упоминаниями о том, как новообращенные христиане молятся в священных рощах, во ржи, у священных деревьев, источников, рек и кладезей, поклоняются огню-сварожичу, чтут Рода и Рожаниц, вил и русалок, справляют «навий день», чтут Хорса и Дажьбога, Стрибога и Волоса, поют, пляшут и играют в дни своих древних языческих праздников, колядуют и гадают, приносят жертвы и умыкают невест на игрищах.

Во времена Владимира только Среднее Приднепровье было очагом христианства, да и то наши источники связывают укрепление христианства с именем Ярослава.

Новгород и северо-восток Руси оставались еще долгое время, до XI—XII вв., полуязыческими, а языческие обряды погребений сохранились в Новгороде до XIII в., в Вятичской же земле — до XIV в. Христианство с большим трудом пробивает себе дорогу в массы «сельского людья» Руси, встречая, особенно на окраинах, упорное сопротивление. «Новии людье хрестьяньстии», «скрыта в пещерах кумиры своя, да их корьмници не жьгуть огнем». Такую пещеру, «юже бе ископали Варязи», «обрете» Антоний. Она стала родоначальницей Киево-Печерского монастыря.93

Христианство было вынуждено идти на уступки, освящая и приспосабливая старые языческие обряды, обычаи, праздники, священные места и самих богов.

Даже в рядах феодалов, которым христианство служило орудием укрепления их владычества, долгое время продолжало жить язычество, и такой памятник, как «Слово о полку Игореве», несмотря на свое позднее происхождение, служит материалом для изучения не христианства, а язычества.

К. Маркс подчеркивает, говоря о «Слове о полку Игореве»: «Вся песнь носит христиански-героический характер, хотя языческие элементы выступают еще весьма заметно».94

Принятие христианства было связано с крупными событиями на арене международной борьбы. За влияние на Русь боролись, и нельзя думать, что Византия беспрепятственно установила свой примат в деле принятия Русью новой религии. Несомненно большое влияние на Русь православной болгарской церкви.

Прежде всего обращает на себя внимание то, что свою письменность, свою «книжность» Русь получила из Болгарии, что языком древнерусской письменности стал, по сути дела, болгарский, древнецерковнославянский язык.

Быть может, как нами было указано ранее, Константин Философ положил в основу созданной им письменности «роушькый письмены», но в X в. они вернулись на Русь уже как «кириллица» и пришли из Болгарии, а с ними вместе пришла и «книжность».

За книгами и учителями Русь обратилась в Болгарию, и образованность Киевской Руси связана прежде всего, хотя и не только, с деятельностью этих болгар, миссионеров и просветителей.

И только тенденциозность греческого духовенства на Руси привела к тому, что русско-болгарские связи времен раннего христианства не нашли отражения в летописях и были забыты потомством.

Недаром последней женой Владимира, пережившей своего мужа (в событиях, связанных с борьбой Ярослава со Святополком и Болеславом, упоминается мачеха Ярослава), была болгарка, сыновьями которой были Борис и Глеб.

Не говорит ли это об усилении болгарского влияния при Владимире и не прав ли Титмар Мерзебургский, говоря о том, что греки при Владимире были не в большом почете?

И византийское духовенство, служившее на Руси, отомстило Владимиру и Болгарии тем, что вычеркнуло из русской истории и эти русско-болгарские связи, и имя болгарки, последней жены Владимира, и целый ряд деяний Владимира, которых не могла признать ортодоксальная греческая церковь.95 В эти же годы, годы «испытания веры» и крещения Руси, активизируется римский папа, пытавшийся насадить на Руси христианство и включить ее в орбиту своего влияния.

Когда Владимир пребывал в Корсуне, «приходиша послы из Рима от папы, и мощи святых принесоша к Володимеру». Очевидно, это была попытка заставить Владимира признать авторитет папы. Посольство папы повторилось в 991 г. — «того же лета приидоша к Володимеру послы из Рима от папы, с любовью и честью». В 1000 г. «приидоша послы от папы Римского».

В свою очередь Владимир отправил посольство к папе. В 994 г. «послы Володимеровы приидоша в Киев, иже ходиша в Рим к папе». В 1001 г. «посла Володимер гостей своих, аки в послах в Рим».96 Все эти упоминания встречаются в поздней Никоновской летописи. Откуда взялись они, мы не знаем. Но их форма и обилие, отсутствие мотивов, побуждающих летописца к выдумыванию, совпадение с древней летописью, о чем будет речь дальше, и, наконец, свидетельства западноевропейских хроник о русско-римских связях — все это дает нам право усматривать в них отражение исторической действительности.

За спиной послов римского папы стояли западноевропейские христианские государства, пытавшиеся подчинить Русь своему влиянию.

Недаром в 1000 г. пришли на Русь вместе с послами от римского папы послы «от королей Чежьских и Угорских».97

Они были заинтересованы в распространении на Руси христианства по западному обряду, так как это усиливало их влияние на Русь. Следует отметить и обратное явление и указать на то, что греческий обряд со славянским языком еще долго держался в Чехии, где восстанавливали православную веру Боривой, Людмила и Вячеслав. В православном Сазавском монастыре в Чехии был придел Бориса и Глеба, а Людмила и Вячеслав стали русскими святыми. Влияние Руси на Польшу XI в. также очень заметно — в польско-латинских рукописях XI в. встречается много русских слов.

Правда, христианин Владимир «живя с князи околними миромь, с Болеславом Лядьскимь, и с Стефаном Угрьскимь, и с Андрихом Чешьскымь, и бе мир межю ими и любы», но это нисколько не помешало тому же Болеславу «Лядьскому» вмешаться в дела Руси, направить туда колобрежского епископа Рейнберна, который был приставлен к зятю Болеслава Святополку и пытался вести католическую пропаганду, а Святополк, наущаемый тестем, женой и Рейнберном, готовил какое-то выступление против отца, Владимира.

Нужно сказать, что принятие Русью католичества привело бы к иным последствиям, нежели те, которые были результатом крещения Руси Византией.

Католицизм с его нетерпимостью не допустил бы такого обрусения христианства, как это было на Руси. Он ввел бы чужой и мертвый язык — латынь, которая бы стала языком богослужений и письменности. Русская церковь никогда не смогла бы в такой мере выступить орудием русской национальной политики, как это было в нашей истории.

Католицизм не дал бы возможности сохранить даже те незначительные остатки античной науки, которые удержались в православной церковной «книжности».

Тот религиозный оптимизм, который является характерной особенностью христианства на Руси времен Владимира, был бы невозможен. Тем не менее, несмотря на то что Русь примкнула к восточнохристианской церкви, связи с Западной Европой после принятия христианства окрепли и усилились. Крещение ввело Русь в систему европейских христианских государств. Международное положение Руси окрепло и усилилось. Русь становилась «ведома и слышима... всеми концы земли».

Дипломатические сношения установили связи Руси со Швецией и Норвегией, Польшей и Венгрией, Чехией и Византией, Римским папой и германским императором.

Интересно отметить то обстоятельство, что папа Сильвестр II, направивший в 1000 г. свое посольство на Русь, был учителем Оттона III, родного племянника Анны, жены Владимира (его мать была сестрой Анны). Сын Владимира Святополк был женат на дочери польского короля Болеслава. Сам Владимир через своих жен был связан с Чехией, Болгарией и Византией. Болеслав Польский сватался за дочь Владимира Предславу. Устанавливались брачные связи между киевской княжеской династией и правителями различных европейских государств, ставшие залогом дипломатических сношений, торговых и культурных связей и влияний. Время их расцвета — Ярослав, Ярославичи и их сыновья, но начало им кладет первый князь-христианин Владимир.

Они, эти связи, прочно включившие Русь в семью передовых и могущественных христианских государств Европы, сами были следствием принятия христианства.

Политические связи не могли быть скреплены брачными союзами, если бы киевские князья и княжны были бы язычниками.

Все сказанное становится тем более понятным, если мы учтем, что только в середине XI в. происходит окончательный разрыв между двумя церквями, восточной и западной. И недаром Брунон ведет себя в Киеве Владимира, как среди своих единоверцев.

Принятие Русью христианства сблизило Русь с Западом. «Латины» не казались современникам Владимира и Ярослава чужими, враждебными по духу, вере, идеологии, с которыми «не достоит ни пить, ни есть» истинному христианину. Все это придет, но придет гораздо позднее. А пока что и венгры, и русские считали, что «мы есмы по бози все христиане» и слава русского князя «ко странам дальним, рекуще к греком, и к угром, и ляхом, и чехом, дондеже и до Рима пройде».98

Этим мы заканчиваем вопрос о принятии христианства и о значении крещения Руси.

В общественной жизни Руси происходят большие сдвиги.

Владимир по-прежнему окружен дружиной. С ней он «думая о строи земленем, и о ратех, и о уставе земленем». Он любит и ценит дружину. Когда дружинники зароптали, жалуясь на то, что они едят деревянными, а не серебряными ложками, Владимир «повеле исковати лжице сребрены, ясти дружине, рек сице: "яко сребром и златом не имам налести дружины, а дружиною налезу сребро и злато, якоже дед мой и отец доискася дружиною злата и сребра"».99

Но дружина меняет свой характер. Она пополняется за счет «нарочитой чади», «старцев» и «старейшин градских» и все больше и больше смыкается с ними, оседая на землю в своих «огнищах», хоромах, в городах и весях.

Все большее и большее значение приобретает княжеская администрация. Выросшие из родового строя органы власти окняжаются и превращаются в орудие княжеского управления. Тысяцкие, сотские, десятские превращаются в княжих «мужей», тогда как раньше они возглавляли древнеславянскую городскую десятичную войсковую организацию. Теперь они становятся агентами княжеской администрации, и их активное участие в пирах Владимира, носивших, как мы уже видели, политический характер и преследовавших определенную цель, свидетельствует о новых целях, которые перед ними поставило историческое развитие Киевской державы. Они умиротворяют всякую «встань», помогают даньщикам и вирникам собирать дани и виры, следят за торгом, выполняют различные судебные и административные функции. Тысяцкие же все более и более закрепляют за собой военные функции.

Не их ли имел в виду Ибн-Фадлан, когда говорил о царе русов и сообщал, что «у него есть заместитель, который управляет войсками и нападает на врагов и замещает его у его подданных»? О «главе» славян (восточных), называвшемся «Ш.В.И.Т.» (Свят? — В.М.), и его наместнике — «Ш.Р.И.Х.», говорит и Марвази.100

Княжеская администрация постепенно отодвигается на второй план сколок племенных собраний — вечевые сходы. Один раз только, под 997 г., летопись сообщает о том, как в осажденном печенегами Белгороде «створиша вече в городе» «и тако совет створиша», и то этот полулегендарный рассказ записан был из устных преданий гораздо позднее.

Русская земля объединена единой властью. Естественно, происходит слияние социальных группировок господствующего класса. Сливаются воедино бояре и гридьба, княжеские слуги и княжие «мужи», власти десятичной организации, становящейся княжеской, и всевозможного рода «старейшины», духовенство и дружинники.

Растут города. Возникают по приказу Владимира все новые и новые городские центры, вначале острожки, а затем города в собственном смысле этого слова.

Вводятся новые порядки. Княжеские «мужи» судят по «Закону Русскому», борются с разбоями, умножившимися на Руси. Зарождаются нормы «Русской Правды». Это «умножение» разбоев в ряде случаев было не чем иным, правда, как отражением борьбы «простой чади» против укрепляющихся феодальных порядков, разрушавших привычные ей условия общинной жизни и быта, создававшие ей известное, ныне теряемое надолго, навсегда, благополучие. «Изгойство», то самое изгойство, которое несомненно связано с разрушением общины (izgois — латинское «вышедший», usgaisjan — готское «выходить», usgauja — «изгнанник»), заставило выбитых из обычной колеи простых «людий» бороться с укрепляющейся на развалинах общинной собственности частной собственностью «нарочитой чади», что в представлении княжих «мужей» и духовенства сливалось, по вполне понятным причинам, с обычным разбоем.

Русь объединена под властью одной династии, члены которой сидят, окруженные «отней» дружиной, по ее областям. Киевская держава сформировалась. Но сыновья Владимира стремятся выйти из подчинения отца, и не для того, чтобы сформировать свои уделы — княжества, а для того, чтобы «приять» всю власть над Русской землей. Их неповиновение — не результат тенденции к феодальному раздроблению земли, а к тому же «одиначеству», которое характеризовало собой стремления «прадеды и деды».

В этой связи и следует рассматривать столкновение Владимира со Святополком и Ярославом.

В первом случае, правда, дело осложняется стремлением польского короля Болеслава к интервенции. Святополк, пасынок Владимира, был женат на дочери польского короля Болеслава Храброго.

Это было время быстрого роста могущества Польши, стремившейся отбить присоединенные Владимиром русские «Червенские грады». И в планах Болеслава в этом отношении женитьба Святополка на его дочери играла немаловажную роль. Вместе с дочерью польского короля приехал на Русь колобрежский католический епископ Рейнберн, родом немец. Действуя через них, Болеславу удается втянуть в свои сети Святополка. Сидевший в Турове, вдали от Киева, Святополк, естественно, имел основания быть недовольным и ожидать лучшего.

Это лучшее в виде Киевского княжеского стола, очевидно, и обещал своему обиженному зятю Болеслав, требуя от него уступки «Червенских градов». Епископ Райнберн начал плести нити заговора. Кто знает, быть может, ставленник Болеслава в конце концов откажется от греческой веры и отдаст под покровительство папы русскую церковь?

Рейнберн умело использовал недовольство Святополка, очевидно, знавшего, что Владимир не случайно приближает к себе Бориса, готовя его в свои преемники, и умело натравливал пасынка на отчима.

Нам неизвестно, как Владимир узнал об инспирированном Болеславом заговоре Святополка, его жены и епископа Рейнберна, но, по свидетельству Титмара Мерзебургского, все трое были арестованы и заключены в темницу. Здесь, в темнице, Рейнберн пытался было продолжать свою миссионерскую деятельность, но вскоре умер, и на этом его «миссия» в России закончилась. Жена Святополка попала позднее в руки Ярослава Мудрого и, несмотря на просьбы Болеслава обменять ее на мачеху и сестер Ярослава, захваченных поляками в Киеве, она все же, по-видимому, была оставлена на Руси. Святополк же впоследствии был выпущен из темницы, но находился под наблюдением Владимира и его «мужей», живя в Киеве или Вышгороде.

Все эти события произошли незадолго до 1013 г.

Узнав о провале своих планов на Руси, Болеслав заключает договор с германским императором и в 1013 г., со вспомогательным войском из немцев и печенегов идет походом на Русь, пытаясь отомстить Владимиру за расправу над Святополком и своей дочерью и попутно захватить «Червенские грады», русские земли в Прикарпатье.

Поход был неудачен. Болеславу, правда, удалось вторгнуться в западнорусские земли, но вскоре печенеги отказались ему повиноваться. Болеслав приказал их перебить, но все же вынужден был вернуться обратно.101

Интервенция «ляхов» на этот раз сорвалась.

Иной характер носило выступление Ярослава. В богатом, многолюдном Новгороде, втором после Киева городе Руси, давно уже зрели тенденции, ведущие к установлению известной независимости от Киева.

Сидя в Новгороде, Ярослав собирал ежегодно 3000 гривен, из которых две тысячи шли в Киев, а тысяча поступала в распоряжение самого Ярослава для раздачи жившим в Новгороде княжим «мужам». «И тако даяху вси посадници Новгородьстии». Что побудило Ярослава отказаться от внесения дани, мы не знаем. Очевидно, к этому толкали его новгородские бояре и собственное властолюбие, подкрепляемое силой наемных варяжских дружин. Варяжские дружинники-наемники, gridhmenn-ы (отсюда русские «гридь», «гридьба»), чувствовали себя в Новгороде хозяевами положения. Их резиденция, Поромонь двор, была настоящей цитаделью наемной норманской вольницы. Сага об Олафе Тригвассоне говорит о том, как во времена Владимира служили норманны в Holmgard-e (Новгороде), получая 1/2 ör-ы на человека, полное содержание и одежду.

Отношение между новгородцами и варяжскими наемниками были более чем натянутыми. «Варязи бяху мнози у Ярослава, и насилье творяху новгородцем и женам их».102

Нередко дело доходило до открытых столкновений. Из этой же саги об Олафе Тригвассоне мы узнаем, что, когда однажды Олаф убил Клеркона и скрылся в гостинице, Сигурд повел его к жене («супруге конунга», «drottningar») конунга Владимира по имени Адлогия (?), которая заступилась за него перед разбушевавшейся толпой новгородцев, желавших «лишить его жизни, как повелевал закон». Владимир заставил Олафа заплатить «денежную пеню за убийство» (виру), которую и внесла за Олафа Адлогия, «умнейшая из всех жен».103

Еще больше бесчинствовали варяги при Ярославе. На эту свою «заморскую», варяжскую, силу и рассчитывал Ярослав, отказываясь от уплаты ежегодной дани Киеву.

В 1014 г. Ярослав «сего не даяше к Кыеву отцю своему», и в ответ Владимир приказал прокладывать дороги и строить мосты, готовясь к походу на Новгород. Узнав о намерениях отца, Ярослав «послав за море, приведе Варягы». Но поход не состоялся. Владимир заболел.

Есть основания думать, что Владимир готовил своим преемником Бориса. Борис жил при нем в Киеве, вызванный туда из Ростова. Отец передал ему свою дружину, с которой тот и пошел на юг «боронить землю Русскую» от печенегов.

Это вполне понятно, так как Борис был сыном второй жены Владимира по крещению, родом болгарки, а на Руси семьей считали только отца, мать и детей от данного брака, а не «мачешиных», «а двор без дела отень всяк младшему сынови». Кроме того, старшие сыновья Владимира были строптивы, нелояльны по отношению к отцу, стремились к независимости.

Но обстоятельства сложились не так, как думал Владимир. Владимир уже лежал на смертном одре, а Борис в это время только возвращался из похода в степь, «не обретя печенег», и ехал к Киеву.104

15 июля 1015 г. Владимира не стало. Закатилось «Красное Солнышко» земли Русской. Первый русский князь-христианин был погребен по старому языческому обряду. Его вынесли через пролом в стене «межю двема клетми» хоромов его княжеского дворца в Берестовом «и възложыне на сани». Прах Владимира поставили в Десятинной церкви, «юже бе създал сам». Царило смятение. Смерть Владимира первое время «потаиша», «бе бо Святополк Киеве», но, когда прах князя был перевезен в Десятинную церковь, собралась огромная толпа киевлян.

«Людье, без числа снидошася и плакашася по нем, бояры аки заступника их земли, убозии акы заступника и кормителя».

И в «корсте мороморяной», в Десятинной церкви, был погребен «новый Константин», креститель Руси, князь Владимир.105

«Готическая» Русь стояла в зените своей славы и могущества.

Примечания

1. Пархоменко В.А. Характер и значение эпохи Владимира, принявшего христианство // Учен. зап. Лен. гос. ун-та. Сер. ист. наук. Вып. 8. С. 209.

2. Соболевский А. О типе Ильи Муромца // Живая старина. 1892. Вып. II. С. 118—122.

3. Slavia. 1931. R. IX, s. 1. S. 111.

4. См. его брошюру «Борьба Руси за создание своего государства» и статью в «Историческом журнале» 1943 г., № 11—12.

5. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. СПб., 1910. С. 72—73; Хронологию этих событий пытался установить М.С. Грушевский. См. его «Історія України-Руси». Т. I. С. 571—572.

6. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. Ук. изд. С. 73; Новгородская летопись по Синодальному харатейному списку, так называемая «Новгородская I летопись». С. 27; Грушевский М.С. Ук. соч. С. 479.

7. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. Ук. изд. С. 74.

8. Соколов Б. Эпические сказания о женитьбе князя Владимира // Учен, зап. Саратов, ун-та им. Н.Г. Чернышевского. 1923. Т. I, вып. 3. С. 69—122.

9. Шахматов Л.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. § 181;Жданов Р.В. Крещение Руси и начальная летопись // Ист. записки. 1939. № 5.

10. Lamberti Hersfeldensis Annales. 1843. P. 19.

11. ПСРЛ. Т. IX. С. 39.

12. Татищев В.Н. История Российская. Т. I. С. 38; Пархоменко В.А. Начало христианства Руси. С. 158—170.

13. Пархоменко В.А. Ук. соч. С. 162—163.

14. ПСРЛ. Т. IX. С. 39.

15. Новгородская летопись по Синодальному харатейному списку. 1888. С. 7.

16. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. Ук. изд. С. 77.

17. Васильевский В.Г. Варяго-русская и варяго-английская дружина в Константинополе в XI—XII веках // ЖМНП. 1874. Ч. CLXXVI. С. 102—121 и др.; Приселков М.Д. Киевское государство второй половины X века по византийским источникам // Учен. зап. Лен. гос. ун-та. Сер. ист. наук. Вып. 8. С. 245—246.

18. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. Ук. изд. С. 80.

19. Грушевский М.С. Ук. соч. С. 488—489; Куник А. А и Розен В.Р. Известия Аль-Бекри и других авторов о Руси и славянах. Ч. 1. Прил. к «Запискам Академии наук». Т. XXXII. С. 47—49 и др.

20. А. И. Д. О западных границах Подкарпатской Руси со времен святого Владимира // ЖМНП. 1880. Ч. CCVIII. С. 135.

21. Monumenta Germaniae historica. Scr. III. P. 69.

22. Летопись по Ипатскому списку. 1871. С. 605.

23. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. Ук. изд. С. 80.

24. Цит. по: Грушевский М.С. Ук. соч. С. 492.

25. Куник А. и Розен В. Ук. соч. С. 61.

26. А. И. Д. Ук. соч. С. 135—159.

27. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. Ук. изд. С. 80.

28. Соболевский А. Ук. соч. С. 120—121; Летопись по Ипатскому списку. 1871. С. 314; Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. Ук. изд. С. 132.

29. Приселков М.Д. Ук. соч. С. 236—237.

30. Грушевский М.С. Ук. соч. С. 486; Пархоменко В.А. Ук. соч. С. 208.

31. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. Ук. изд. С. 82.

32. Чтения в Историческом обществе Нестора летописца. Т. II, ч. 2. С. 16.

33. Розен В. Император Василий Болгаробойца. С. 177.

34. Голубинский Е. История русской церкви. Т. 1. С. 144; Успенский Ф. Рецензия на: В.Р. Розен. Император Василий Болгаробойца. Извлечения из летописи Яхьи Антиохийского // ЖМНП. 1884, апрель. С. 296.

35. Васильевский В.Г. Труды. Т. II, ч. 1. С. 117.

36. «История» Льва Диакона Калойского и другие сочинения византийских писателей / Пер. Д. Попова. 1820. С. 105—107.

37. Татищев В.Н. Т. II. С. 89.

38. Русская историческая библиотека. Вып. XXV. С. 10—12.

39. ЖМВД. 1837. № 1, ч. XXIII. С. 328—329; На этот источник недавно обратил внимание в своей статье «Древнейшие договоры русских князей с норвежскими и шведскими королями» (Воен.-ист. журн. 1940. № 3) Тельпуховский Б. Не отвергая значения рунной грамоты, опубликованной Бутковым, я все же считаю, что она требует серьезного анализа.

40. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. Ук. изд. С. 119.

41. Киевские университетские известия. 1873, август. Отд. II. С. 5—13.

42. Пресняков А.Е. Лекции по русской истории. Т. I. С. 93.

43. Пархоменко В.А. Характер и значение эпохи Владимира, принявшего христианство // Учен. зап. Лен. гос. ун-та. Сер. ист. наук. Вып. 8. С. 208—209; Стасюлевич М. История средних веков в ее писателях и исследованиях новейших ученых. Т. II. С. 703.

44. Georgii Cedrini. P. 515.

45. Русская историческая библиотека. Вып. XXV. С. 35.

46. Пресняков А.Е. Ук. соч. С. 94.

47. ПСРЛ. Т. VII. С. 313; ПСРЛ. Т. IX. С. 57; Софийская летопись // ПСРЛ. Т. V. С. 120.

48. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. Ук. изд. С. 147.

49. Новгородская I летопись; Чтения в Историческом обществе Нестора летописца. Т. II. С. 66.

50. Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. 1914. С. 69 и др.

51. Ленин В.И. Собр. соч. Т. VIII. С. 419.

52. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. Ук. изд. С. 77.

53. Там же. С. 172.

54. Там же. С. 79.

55. Аничков Е.В. Ук. соч.; Грушевский М.С. Киевская Русь; Корш Ф.Е. Владимировы боги // Сб. Харьков. Ист.-филол. об-ва. 1909. Т. XVIII; Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу. 1939. С. 79.

56. Пресняков А.Е. Лекции по русской истории. Т. 1. С. 103 и др.; Жданов Р.В. Крещение Руси и начальная летопись // Ист. записки. 1939. № 5. С. 11—14 и др.; Бахрушин С.В. К вопросу о крещении Руси // Историк-марксист. 1937. Кн. 2. С. 48—50; Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах; Его же. Толковая Палея и русская летопись // Статьи по славяноведению. Т. I; Его же. Корсунская легенда о крещении Владимира // Сборник в честь В.И. Ламанского. Т. II; Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X—XII вв.

57. Бартольд В.В. Новое мусульманское известие о русских // Зап. Вост. отд-ния рус. археол. об-ва. Т. IX, вып. I—IV. С. 264—265; Заходер Б.Н. Еще одно раннее мусульманское известие о славянах и русах IX—X вв. // Изв. Всесоюз, геогр. об-ва. 1943. Вып. 6. С. 36.

58. Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. I. С. 79; Коробка Н.И. К вопросу об источнике русского христианства // Изв. Отд-ния рус. яз. и словесности АН. 1906. Кн. 2; Соболевский А.И. Два слова о древних церковно-славянских переводах с латинского // Изв. Отд-ния рус. яз. и словесности АН. 1906. Кн. 4; Пархоменко В.А. Начало христианства Руси; Его же. У истоков русского государства.

59. Пресняков А.Е. Ук. соч. С. 104.

60. Полонская Н.К вопросу о христианстве на Руси до Владимира // ЖМНП. 1917, сентябрь; Бахрушин С.В. Ук. соч. С. 52—53 и др.

61. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. Ук. изд. С. 104, 105, 122, 123.

62. Розен В.Р. Император Василий II Болгаробойца. Прил. к «Запискам Императорской Академии наук». Т. 44; Пресняков А.Е. Ук. соч. С. 98—99.

63. Васильевский В.Г. Варяго-русская и варяго-английская дружина в Константинополе XI и XII веков // ЖМНП. 1874. Ч. 176. С. 122—124.

64. Васильевский В.Г. Ук. соч. // ЖМНП. Ч. 176—178; Бартольд В.В. Арабские известия о русах // Сов. востоковедение. Т. I. С. 39.

65. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. 1910. С. 109.

66. Чтения в историческом обществе Нестора летописца. Т. II.

67. Пресняков А.Е. Ук. соч. С. 102—103, 106; Грушевский М.С. Ук. соч. С. 501; Жданов Р.В. Ук. соч. С. 18.

68. Пресняков А.Е. Ук. соч. С. 109.

69. Жданов Р.В. Ук. соч.

70. Пресняков А.Е. Ук. соч. С. 99—100, 104, 109, 110—111, 113, 114; Бахрушин С.В. Ук. соч. С. 50—51; Жданов Р.В. Ук. соч. С. 16—17, 19, 20, 23—24, 28.

71. «История» Льва Диакона Калойского и другие сочинения византийских писателей / Пер. Д. Попова. 1820. С. 108.

72. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. Ук. изд. С. 106.

73. Мавродин В.В. Славяно-русское население Нижнего Дона и Северного Кавказа // Учен. зап. Пед. ин-та им. А.И. Герцена. Т. XI; Его же. Очерки истории Левобережной Украины.

74. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. Ук. изд. С. 107.

75. Там же. С. 114.

76. Памятники древнерусской церковно-учительской литературы. С. 71.

77. Владимирский-Буданов М.Ф. Хрестоматия по истории русского права. Т. I. С. 229.

78. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. Ук. изд. С. 119, 122.

79. Пресняков А.Е. Ук. соч. С. 111—112; Приселков М.Д. Ук. соч. С. 51—54; Жданов Р.В. Ук. соч. С. 20.

80. Владимирский-Буданов М.Ф. Хрестоматия по истории русского права. Т. I. С. 228 и др.; ДАН. Т. VI; Павлов А.С. К вопросу о подлинности устава св. Владимира // Тр. VIII Археол. съезда. Т. IV. С. 72—73; Юшков С.В. Исследования по истории русского права. Вып. I.

81. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. Ук. изд. С. 124; Бахрушин С.В. Ук. соч. С. 67.

82. Пресняков А.Е. Ук. соч. С. 119.

83. Бахрушин С.В. Ук. соч. С. 68—74.

84. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. Ук. изд. С. 116, 148.

85. Никольский Н.К. О древнерусском христианстве // Русская мысль. 1913. Кн. 6; Пресняков А.Е. Ук. соч. С. 113—114; Приселков М.Д. Русско-византийские отношения IX—XII веков // Вестн. древ. истории. 1939. № 3. С. 103.

86. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. Ук. изд. С. 122—123; Аничков Е.В. Ук. соч. С. 156—162.

87. Стасюлевич М. Ук. соч. С. 703—704; Пресняков А.Е. Ук. соч. С. 114.

88. Никольский Н.К. Ук. соч.

89. Стасюлевич М. Ук. соч. С. 703.

90. Маркс К. и Энгельс Ф. Собр. соч. Т. VIII. С. 128.

91. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. Ук. изд. С. 124.

92. Marx K. Secret diplomatic history of the eighteenth century. London, 1899. P. 75.

93. Аничков Е.В. Ук. соч.; Бахрушин С.В. Ук. соч. С. 61—62; Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. I; Гальковский И.Н. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси.

94. Маркс К. и Энгельс Ф. Собр. соч. Т. XXII. С. 122.

95. Пресняков А.Е. Ук. соч. С. 106, 109—112, 114; Пархоменко В.А. Характер и значение эпохи Владимира, принявшего христианство // Учен, зап. Лен. гос. ун-та. Сер. ист. наук. Вып. 8. С. 210—211.

96. ПСРЛ. Т. IX. С. 57, 64, 68.

97. ПСРЛ. Т. IX. С. 68.

98. Бахрушин С.В. Ук. соч. С. 75—76.

99. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. СПб., 1910. С. 123—124.

100. Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу. 1939. С. 84; Заход ер Б.Н. Ук. соч. С. 26.

101. Monumenta Germaniae historica. Scr. Ill; Chroniei Ditmari Episcopi Merspurgensis. L. VIII. Cap. XVI; Стасюлевич М. Ук. соч. С. 563—564, 704—705; Фортинский Ф.Я. Титмар Мерзебургский и его хроника; Голубовский П. Хроника Дитмара как источник для русской истории // Киевские университетские известия. 1878; Линниченко И.А. Взаимоотношения Руси и Польши до половины XIV столетия. С. 45—48; Грушевский М.С. Ук. соч. С. 487, 491, 493—494.

102. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. Ук. изд. С. 137.

103. Русская историческая библиотека. Вып. XXV. С. 12—13.

104. Пресняков А.Е. Ук. соч. С. 127—128.

105. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. Ук. изд. С. 127—128.

 
© 2004—2017 Сергей и Алексей Копаевы. Заимствование материалов допускается только со ссылкой на данный сайт. Яндекс.Метрика