«Иноплеменники, глаголемии Татарове»
Восприятие монголо-татар новгородским летописцем — автором рассказа о нашествии Батыя — традиционно оценивается как крайне негативное. Исследователи давно обратили внимание на резкую антитатарскую направленность статьи НПЛ, подчеркивая, что новгородец, «не испытавший на себе кошмары нашествия», мог быть «более свободен в своих высказываниях», нежели книжники других русских земель1. Однако сама по себе констатация негативного отношения к захватчикам не позволяет реконструировать то, как именно воспринимал монголо-татар летописец. Прежде всего, следует показать «оттенки этой негативности», указать на своеобразие оценок, данных татарам новгородским книжником.
Судя по всему, монголо-татары воспринимались летописцем не просто в качестве врагов — захватчиков, разоривших русские города, но главным образом в качестве неотвратимого зла, само происхождение, формы и результаты проявления которого лежат, так сказать, в «потусторонней» плоскости. Подобный подход к характеристике монголо-татар проявляется в целом ряде деталей их описания.
Уже в эпитетах, которые автор рассказа НПЛ присваивает захватчикам, проглядывается общий настрой летописца по отношению к монголо-татарам, та «призма», при помощи которой он пытается разглядеть народ, смерчем пронесшийся по Руси.
В тексте летописного рассказа неоднократно подчеркивается то, что ордынцы — «иноплеменьници, глаголемии Татарове». При этом специально (и тоже неоднократно) указывается на то, что эти «иноплемень-ници» — «погании», «безбожнии», «безаконыши», «оканыши», на то, что они — «кровопролитцы крестьяньскыя крови», «безаконьнии Измаильти», «оканьнии безбожници» и т. п.2 Создается впечатление, что книжник ведет речь в первую очередь об иноплеменниках в принципе, вообще об иноплеменниках, обладающих при этом набором заранее определенных качеств. Этнические корни, верования, то, что принято называть «обычаи и нравы» захватчиков, для него не имеют значения. Летописец не дает оценок конкретным действиям татар. Он беспристрастен в описании ужасов татарского нашествия и лишь констатирует произошедшие события, не сопровождая рассказ какими бы то ни было комментариями.
Эти иноплеменники действуют согласно общепринятому стереотипу поведения — именно это принципиально важно для летописца, именно этот стереотип он и отображает на страницах своего рассказа. При этом стереотип их поведения для книжника обусловлен не набором их (татар) собственных (этнических, религиозных и иных) качеств, а той гаммой присущих «иноплеменникам вообще» черт, которая, в свою очередь, продиктована ниспосланной им свыше миссией «карающего меча».
Важно отметить, что используемые книжником в отношении татар эпитеты вполне перекликаются с эпитетами, которые используются в «Откровении» Мефодия Патарского по отношению к народам, в «последние времена» приходящим для наказания рода человеческого: у Мефодия эти народы — «племя Измаилево» — также называются «беззаконными и погаными»3.
В случае с рассказом о событиях, записанных в НПЛ под 6746 годом, можно говорить о соответствии формы и содержания текста. С одной стороны, рассказ новгородского летописца о монголо-татарском нашествии на Русь переполнен шаблонными характеристиками. С другой стороны, устойчивые литературные формулы органично сочетаются с оригинальными авторскими наблюдениями. Данная особенность заставляет видеть в использованных шаблонах не просто дань литературной моде того времени, но и осознанно выбранный автором способ передачи важной для читателя информации.
Рассказ о нашествии Батыя летописец начинает сообщением о численности «поганых»: «...придоша иноплеменьници, глаголемии Татарове, на землю Рязаньскую, множьства бещисла, акы прузи...»4 Само по себе появление информации о численности покорившего Русь народа вполне естественно. Гораздо интереснее то, что летописец, не ограничиваясь указанием на «бесчисленность» татар, сравнивает их с саранчой. Пришествие же саранчи традиционно воспринималось средневековым сознанием в качестве одной из «казней Господних»5. Однако упоминание саранчи в контексте «множества» имело, судя по всему, и иные параллели. «Прузи» также упоминаются в известном на Руси примерно с XII века Откровении Мефодия Патарского. В этом произведении именно измаильтяне «на земли хождахоу» «мнозы яко проузи», пленяя «землю и грады»6. Учитывая, что для обозначения татар автор рассказа использует термин «измаильтяне», следует полагать, что сравнение множества «поганых» именно с саранчой имело неслучайный характер.
Таким образом, во фразу «придоша... множьства бещисла, акы прузи» автор заключает сразу несколько смыслов. С одной стороны, в ней содержится указание относительно численности пришедших на Русь татар — их пришло несметное множество. С другой стороны, книжник указывает на функцию «поганых» — они пришли для наказания Руси, в качестве «кары Господней». И, наконец, уточнением «яко прузи» автор текста еще раз подводит читателя к необходимым параллелям между татарами и «нечистыми народами», в частности измаильтянами, которые, согласно предсказанию Мефодия Патарского, должны покорить мир накануне «последних времен». Вероятно, автор рассказа о нашествии Батыя, в отличие от своего предшественника, описывавшего битву на Калке, уже имел четкое представление о том, что татары — это и есть измаильтяне. Книжник не только не выносит на читательский суд свои сомнения по этому поводу (как это делал автор «Повести о битве на Калке» в редакции НПЛ). Но из текста видно, что летописец вполне уверен в своих выводах относительно татар.
По мнению летописца, татары пришли для наказания Руси согласно Божьей воле. Для усиления аргументации в пользу данного вывода новгородец (следует заметить, что, судя по всему, все «лирико-философские рассуждения принадлежат перу новгородца»7) активно использует текст статьи ПВЛ под 6576 (1068) годом, в которой как раз и говорится о «казнях Божиих». Вся летописная статья, посвященная описанию монголо-татарского нашествия, как бы строится на параллелях с «Поучением о казнях Божиих»: начало статей (фраза «придоша иноплеменники»), а особенно их концовки практически совпадают. Более того, концовка статьи 6746 года НПЛ представляет собой точно процитированный отрывок из рассказа ПВЛ. От слов «грехъ же ради нашихъ попусти Богъ поганыя на ны» и до слов «но мы на злое въвращаемся, акы свинья, валяющеся в кале греховнемь присно, и тако пребываемъ» следует цитата из начальной части «Поучения», а заключительная фраза статьи НПЛ «да сего ради казни приемлемъ всякыя от Бога, и нахожение ратныхъ; по Божию повелению, грехъ ради нашихъ казнь приемлемъ» является также заключительной и для рассказа ПВЛ8.
Вряд ли следует согласиться с точкой зрения В.А. Кучкина, полагающего, что указанные совпадения в текстах НПЛ и ПВЛ «представляют значительный интерес для суждений об источниках новгородского Свода 30-х годов XIV века или его протографов, но не для суждений о том, как понимал и оценивал иноземное иго новгородский летописец» (курсив наш. — В.Р.)9. По мнению исследователя, «детальный анализ цитаты вскрывает уже не мысли людей XIII—XIV вв., а идеи XI столетия»10. Между тем уже сам факт использования «идей XI столетия» для оценки произошедшего в XIII веке свидетельствует о сходстве самих событий и, самое главное, о сходстве оценок, данных этим событиям. Тем более что пафос процитированного отрывка из «Поучений о казнях Божиих» являлся вполне актуальным для литературы XIII—XIV веков.
Представление о том, что приход «иноплеменников» является напоминанием Господа о необходимости исправления всем вставшим на путь греха народам; рассказ о всевозможных казнях, которые Бог насылает на погрязшие в грехах земли («земли же сгрешивши которои, любо казнить Богъ смертью или гладомь или наведениеиь поганыхъ или ведромь или дъждемъ силнымь или казньми инеми»); наблюдение, что, несмотря на многочисленные наказания, люди все-таки не прекращают своих греховных дел («но мы на злое въвращаемся, акы свинья, валяющеся в кале греховнемь присно, и тако пребываемъ») — все это находит отражение в целом ряде сочинений, синхронных рассказу НПЛ, среди которых главное место занимают «Поучения» Серапиона Владимирского11.
Для усиления темы «казней Божиих» летописец (кстати, в оригинальной части своего текста) активно прибегал к образам уже упоминаемого нами «Откровения» Мефодия Патарского. В «Откровении» «пришествие» изма-ильтян также называется «казнью безмилостивой»; по мнению Мефодия, от них — «безбожных поган» — «вси живущие на земле казнь приимуть»12. Видимо, поэтому среди прочих атрибутов измаильтян татарам в описании автора рассказа НПЛ присуще стремление к «поруганию» «черниц и попадей и добрых жен и девиц пред матерьми и сестрами»13, действие с помощью «огня» и «меча»: татары избивают «овых огнемъ, а иныхъ мечемь», в результате взятия городов люди «уже огнемь кончеваются, а инии мечемь» и т. д.14
Кстати, сравнение действий «поганых» с «мечем карающим» довольно характерно для литературы, посвященной эсхатологической тематике. Из синхронных НПЛ произведений, в которых по отношению к татарам употреблено сравнение с «мечем», следует назвать «Поучения» Серапиона Владимирского («Моисееви что рече Богъ: "Аще злобою озлобите вдовищо и сироту, взопьют ко мне, слухом услышю вопль их, и разгневаюся яростью, погублю вы мечем". И ныне збысться о нас реченое: не от меча ли падохомъ? не единою ли, ни двожды?»15; «святители мечю во ядь быша»16), а также «Правило Кюрила» (ср.: «не падоша ли силнии наши князи остриемь меча? не поведени ли быша в плен чада наша? не запоустеша ли Святыя Божия церкви? не томими ли есмы на всякъ день от безбожныхъ и нечистыхъ погань?»17).
Еще более явные параллели с «мечем карающим» прослеживаются в текстах Священного Писания, а также в предсказательной литературе: «и вы падете от меча, потому что вы отступили от Господа, и не будет с вами Господа»; «и воевали сыны Иудины против Иерусалима, и взяли его мечем, и город предали огню»; «спешите... чтоб не застиг и не захватил нас, и не навел на нас беды, и не истребил города наши мечем»; «если придет на нас бедствие: меч наказующий, или язва, или голод...»; «и он навел на них царя Халдейского, и тот умертвил юношей их мечем в доме святыни их, и не пощадил ни юноши, ни девицы, ни старца седовласого, все предал Бог в руку его»; «и за беззакония наши преданы были мы, цари наши, священники наши, в руки царей иноземных, под меч, в плен и на разграбление и на посрамление»; «убойтесь меча, ибо меч есть отмститель неправды, и знайте, что есть суд»18 (ср: «падоуть мьчемь вси боляре силны...»; «и предана боудеть земля Ферьска вь тлю и пагоубоу и живоущи на ней пленениемь и мьчемь погыбноуть»19) и т. д.
Татары в рассказе новгородца действуют крайне успешно. Все, что они затевают, им удастся. Видимо, поэтому рассказ летописца о военных удачах монголо-татар довольно монотонен: книжник просто перечисляет этапы движения татар к поставленным целям. Характерно описание осады Рязани и синхронных этому событий. Так, «иноплеменници погании оступиша Рязань и острогомъ оградиша», после чего они сражаются с рязанским князем Романом вне стен города («оступиша ихъ татарове у Коломны, и бишася крепко, и прогониша ихъ к надолобомъ, и ту убиша князя Романа»), вслед за этим «татарове взята град (Москву)», «избиша» москвичей, после чего, «вземшемъ Рязань», «поидоша къ Володимирю»20. Победы татар происходят как бы сами собой, без каких бы то ни было усилий с их стороны. Та же тенденция наблюдается и в описании дальнейших событий, связанных теперь уже с осадой Владимира: татары «приближишася къ граду, и оступиша градъ силою, и отыниша тыномъ всь». «Заутрие» город оказывается уже взят (это замечают (!) оставшиеся во Владимире защитники города — князь Всеволод и владыка Митрофан) и разграблен. Татары поразительно, сверхъестественно удачливы в борьбе с русскими и за пределами городов. Бежавший из Владимира великий князь Юрий Всеволодович просто не успевает «ничтоже» противопоставить «внезапу приспевшим» татарам и погибает «на реце Сити».
Представляется, что книжник не случайно так однообразен в описании побед «поганых». Связано это, вероятно, даже не столько с их реальными успехами, которые, конечно, были велики, сколько с авторским представлением о том, каким способом монголо-татары достигали своих побед. «Окаянные безбожники» татары, в восприятии летописца, не могли поступать иначе, они не могли действовать против русских с какими-либо затруднениями — это, судя по всему, просто бы не соответствовало стереотипу должного для них поведения.
Для летописца военные удачи татар связывались с тем, что татары действовали в качестве орудия Божьей кары, и, следовательно, с принципиальной невозможностью русских противостоять «промыслу Господнему», карающему Русь «за грехи». Новгородский книжник неоднократно подчеркивает очевидную для него мысль о том, что невозможно противиться Божьему гневу. Татары, действующие в качестве орудия этого гнева, не встречают никакого сопротивления со стороны русских. Люди, оказавшиеся в «недоумении и страсе», естественно, не могли оказывать сопротивления захватчикам.
Объяснение причин этого «недоумения», приведшего к невозможности русских противостоять захватчикам, летописец дал в самом начале рассказа о нашествии Батыя. «Но уже бяше Божию гневу не противитися, — писал книжник, — яко речено бысть древле Исусу Наугину Богомь; егда веде я на землю обетованую, тогда рече: азъ послю на ня преже васъ недоумение, и грозу, и страхъ, и трепетъ. Такоже и преже сихъ отъя Господь у насъ силу, а недоумение, и грозу, и страхъ, и трепетъ вложи в нас за грехы наша»21.
Подобное «недоумение» проявилось в поведении многих персонажей летописного повествования.
Великий князь Юрий Всеволодович, «не послуша князии рязанскыхъ молбы», на брань с татарами не пошел, будто бы «самъ хоте особь брань створити». Однако, как только «поганые» подступили к Владимиру, великий князь «бежа» из города «на Ярославль», оставив в осажденной столице сына Всеволода, жену, владыку Митрофана и безоружных горожан. Из текста летописи следует, что татары «погнашася» за великим князем «на Ярославль». Однако Юрий стал строить полки лишь после того, как получил известие о приближении «безбожных». Летописец был далек от того, чтобы рисовать картину героического сопротивления великого князя захватчикам: «внезапу татарове приспеша, князь же не успевъ ничтоже, побеже, и бы на реце Сити, и постигоша и, и живот свои сконча ту»22.
Полную растерянность перед лицом захватчиков проявили и жители стольного Владимира, а вместе с ними и сын великого князя — Всеволод. Всеволод остается практически безучастным к событиям: о нем летописец сообщает, что князь «затворился» в городе, а утром уже «увиде», что город взят. Дальнейшие действия князя таковы: вместе с другими он принимает постриг («и стригошася вси въ образъ, таже в скиму») и, увидев, что город подожжен и «людье уже огнемь кончеваются», «вбегоша въ святую Богородицю и затворишася в полате», после чего «скончашася, предавше душа своя Господеви». Фактически князь показан человеком, готовым скорее погибнуть, нежели бороться. Впрочем, в этом он не одинок: наряду с владимирцами в «недоумении и страсе» перед лицом окруживших город татар оказываются и жители Торжка23.
Вряд ли следует искать в тексте новгородца каких-либо «политических» объяснений произошедшего среди русских «недоумения». По крайней мере, сам летописец не искал собственно «политической» (по крайней мере, в современном понимании этого термина) подоплеки случившегося. Для средневекового книжника, видимо, не существовало более глубоких и всеобъемлющих объяснений постигших Русь несчастий, помимо греховности своих соплеменников. В этой связи нельзя согласиться с мнением И.У. Будовница о том, что, «отдавая должное общепринятой церковной формуле о Божиих казнях, среди которых не последнее место занимает нашествие иноплеменников, новгородский летописец в то же время значительную долю вины за бедствия, постигшие Русскую землю, возлагает на политические нестроения, на "недоумения" князей»24.
Если в тексте и содержится намек на «недоумение князей», междоусобные конфликты и прочие процессы, могущие получить в современном лексиконе название «политических», трудно представить, что они воспринимались книжником иначе чем проявлениями все той же греховности русских. Именно в этом контексте следует интерпретировать столь часто цитируемую в литературе фразу летописца о том, что «мы въздыхаемъ день и нощь, пекущеся о имении и о ненависти братьи»25. Даже, если летописец под «ненавистью братьи» подразумевал межкняжеские усобицы и конфликты, подобное поведение князей вполне укладывалось в стереотип греховного поведения, не являлось событием, выходящим из ряда прочих недолжных поступков.
Между тем указанная фраза может относиться не столько к межкняжеским отношениям, сколько к нравам, царившим в русском обществе вообще и среди церковников («братьи») в частности. На наш взгляд, в данном фрагменте речь идет вовсе не об имуществе («имении»), погибшем в результате нашествия, и не о братоненавистничестве князей как таковом. Вероятнее всего, в этом отрывке книжник рассуждает о сопоставимых, в данном случае, морально-нравственных величинах26. Стремление к стяжательству (к «имению»27) и «ненависть», проявлявшиеся в отношениях между людьми (нс столь уж важно — мирянами или клиром), — вот те стороны греховного поведения, о которых сокрушается книжник. Именно эти людские пороки, наряду с другими, о которых книжник напрямую не говорит, но перечень которых вполне традиционен, и являются причинами «кар Господних», обрушившихся на Русь в виде нашествия «иноплеменников».
Летописец пишет о страхе, который охватил русских. Однако этот страх, судя по всему, был вызван не столько татарами, сколько тем, что предопределило их приход. «И кто, братье, о семь не поплачется...» — вопрошает книжник. «Да и мы то видевше, устрашилися быхомъ...» — пишет он и далее объясняет причины страха: «...грехов своихъ плакалися с въздыханиемь день и нощь». Таким образом, «страхъ и трепетъ» являются не только посланными на русских «от Бога» напастями, но и характеристикой того внутреннего состояния, которое было присуще современникам трагических для Руси событий. Осознанная вдруг греховность, греховность, факт которой стал очевиден благодаря ниспосланным Господом казням, — вот внутренняя причина того «недоумения», которое приводит к невозможности противостоять «поганым».
* * *
Рассказ Лавр. о событиях, связанных с нашествием Батыя, как уже указывалось выше, представляет собой сложную мозаику, состоящую из многочисленных вкраплений различного по происхождению и времени появления материала28. Кроме того, текст Повести содержит значительное количество заимствований из предшествующего летописного массива29, дополняющих или раскрывающих смысл оригинальных частей рассказа о нашествии. В силу этих особенностей реконструкция представлений авторов отдельных отрывков о феномене монголо-татарского нашествия представляется крайне затруднительной. Скорее всего, речь должна идти о реконструкции того, каким образом воспринимались монголо-татары редактором-составителем той летописной мозаики, которая дошла до нас в составе Лавр.
По справедливому замечанию новейшего исследователя цикла повестей о нашествии Батыя А.Ю. Бородихина, рассказ Лавр. является «самым литературным»30. Кроме того, будучи самой поздней (по сравнению с рассказами Ипат. и НПЛ), Повесть в редакции Лавр., вобрав в себя информацию и оценки более ранних источников, явилась результатом более тщательных и вместе с тем более конъюнктурных размышлений как о причинах произошедших несчастий, так и о сущности народа, пленившего Русь.
Составитель рассказа Лавр. вполне традиционен в восприятии нашествия в качестве наказания Господня «за грехи». Вместе с тем практически все замечания книжника по этому поводу оказываются выполненными им при помощи литературных заимствований31. Судя по всему, вставка цитат в текст летописного рассказа произошла не позднее 1305 года. Несмотря на вставной характер, рассуждения летописца относительно греховности Руси как причины нашествия вряд ли следует считать лишь данью сложившейся в тот период литературной «моде». В этих цитатах, по мнению В.А. Кучкина, «получила свое отражение точка зрения владимирского сводчика, расценивавшего монголо-татарское иго как тяжелое наказание, ниспосланное свыше за согрешения Руси»32. Не случайно цитаты, к помощи которых прибегает составитель Лавр., довольно органично входят в общую канву повествования. Так, например, в описание осады Владимира книжник, цитируя рассказ ПВЛ о набеге половцев под 1093 годом33, включает объяснение причин и значения произошедшего несчастья: «Грех ради наших и неправды, за оумноженье безаконии наших попусти Богъ поганыа, не акы милуя ихъ, но нас кажа, да быхомъ всягнулися от злыхъ делъ; и сими казньми казнить нас Богъ нахоженьем поганых. Се бе ес(ть) батогъ его, да негли встягнувшеся от пути своего злаго, сего ради в праздникы нам наводить Богъ сетованье, яко пророкъ глаголаше: преложю праздникы ваша в плачь и песни ваша в рыданье»34.
Представление о том, что нашествие татар является не милостью Божией по отношению к «поганым», а наказанием за грехи русских («попусти Богъ поганыа, не акы милуя ихъ, но нас кажа»), находит перекличку с известным пассажем из «Откровения» Мефодия Патарского. Комментируя описанную им картину нашествия измаильтян, Мефодий, ссылаясь на текст из Священного Писания, пишет: «Рече бо Богъ Израилю: "видиши, не любе те въвожду на землю обещания, но грехъ деля живущихъ на неи". Такоже и сыномъ Измаилевомъ, не любе даеть имъ силоу, да преимуть землю христианьску, нь грехомъ деля безакониа ихъ тако имъ творить»35.
Составитель Лавр. не останавливается на констатации факта «казней Господних», постигших Русь. Под его пером ситуация приобретает еще более трагический характер. Усиление драматизации повествования достигается за счет проведения в рассказе достаточно явных аналогий между происходящими вокруг событиями и эсхатологическими предзнаменованиями. Напряженно вглядывающийся в реальность в поисках «знамений последних времен» средневековый читатель не мог оставить без внимания столь близкие параллели.
Тем более, что для нагнетания «эсхатологических тонов» книжник использует различные, довольно оригинальные приемы. Так, автор Повести с помощью ряда точных цитат из предшествующего летописного текста сравнивает татар с народами, являющимися накануне Страшного суда. Наиболее показательным является заимствование из рассказа ПВЛ под 6449 (941) годом, в котором повествуется о приходе под стены Константинополя князя Игоря с дружиной, использованное при описании татарских разорений Рязанской земли.
Д.С. Лихачев, возражая против предположения В.Л. Комаровича, полагавшего на основе сопоставления Лавр. и НПЛ, что в начальной части рассказа Лавр. о нашествии Батыя содержатся отголоски оригинального рязанского летописания, писал, что «некоторое отдаленное сходство рассказа Лавр. о нашествии на Рязань и НПЛ решительно разбивается о то до сих пор не замеченное обстоятельство, что в основной своей части это сообщение повторяет слова и выражения ПВЛ о мучениях, которым русские подвергали греческое население по обе стороны пролива Суд в 941 г. Рассказ Лавр. летописи 1237 г., — подчеркивал Д.С. Лихачев, — настолько близок к ее же рассказу 941 г., что даже сохраняет детали, имеющие реальное значение лишь для 941 г.» (курсив наш. — В.Р.)36.
Действительно, рассказы о поведении напавших на «Царьград» язычников-русских и наступающих на рязанские земли татар практически идентичны:
| «почаша воевати Вифиньскиа страны, и воеваху по Понту до Ираклиа и до Фафлогоньски земли, и всю страну Никомидийскую попленивше, и Судъ весь пожьгоша; их же емше, овехъ растинаху, другая аки странь поставляюще и стреляху въ ня, изимахуть, опаки руце съвязывахуть, гвозди железныи посреди главы въбивахуть имъ. Много же святыхъ церквий огневи предаша, манастыре и села пожгоша, и именья немало от обою страну взяша...»37 | «безбожнии татарии... почаша воевати Рязаньскую землю, и пленоваху и до Проньска, попленивше Рязань весь, и пожгоша, и князя их убиша. Их же емше, овы растинахуть, другыя же стрелами растреляху в ня, а инии опакы руце связывахуть. Много же святых церкви огневи предаша, и манастыре, и села пожгоша, именья не мало обою страну взяша...»38 |
По мнению А.Н. Веселовского, процитированный выше отрывок из летописной статьи 6449 (941) года отразил общий источник ПВЛ и Жития Василия Нового39. Житие Василия Нового, так же как и «Откровение» Мефодия Патарского, было посвящено среди прочего и описанию картин «последних времен» и «принадлежало к числу весьма популярных памятников» эсхатологического характера40. Между тем, как показал С.Г. Вилинский, рассказ ПВЛ и Житие, вопреки предположению А.Н. Веселовского, не имели общего источника, наоборот, автор летописной статьи воспользовался одной из редакций Жития св. Василия. «Совпадение не буквальное, — писал исследователь, — но, заимствуя определенные места текста Жития, летописный рассказ повторяет эти отдельные места буквально»41. Указанная — хоть и опосредованная — близость рассказа Лавр. о татарах с описанием народов, появляющихся в «последние времена», позволяет сделать вывод о том, что ордынцы как раз и воспринимались летописцем как «нечистые человеки», приход которых олицетворял собой канун Страшного суда42.
Кроме того, эсхатологическая тема в рассказе Лавр. развивается за счет введения в текст повествования не соответствующей действительности, «нереальной» хронологической информации.
Этот прием, судя по всему, достаточно часто использовался средневековыми книжниками43. Время, будучи объективной категорией существования человечества в окружающем мире, в разные эпохи воспринималось по-разному44. В Средние века существовало особое отношение ко времени45: «Средневековье было безразлично ко времени в нашем, историческом его понимании, но оно имело свои специфические формы его переживания и осмысления»46. По мнению Жака Ле Гоффа, средневековая хронология «не определялась протяженностью времени, которое делится на равные отрезки и может быть точно измерено... Она имела знаковый характер... Средневековые люди доводили до крайности аллегорическое толкование содержавшихся в Библии более или менее символических дат и сроков творения»47. Таким образом, Средневековье «датировало события по другим правилам и с другими целями».
Вероятно, лишь даты, знаменующие что-либо, могли привлечь внимание средневекового человека, и, наоборот, датировки — определения места события во времени — могли быть использованы, по всей видимости, во многом лишь по отношению к действительно значащим событиям. Тем более «в процессе художественного познания мира», где Средневековье вырабатывало «свои, автономные категории времени и пространства», которые, в свою очередь, обусловливались «скорее особыми художественными задачами, возникавшими перед писателями, поэтами, живописцами»48. Нашествие на Русь полчищ Батыя, несомненно, являлось «значащим» событием для летописца.
Как показал А.Ю. Бородихин, составитель рассказа Лавр. сознательно расширил датировку взятия татарами Владимира: вместо имевшегося в НПЛ хронологического указания «в пяток преже мясопустные недели»49 он ввел в свой рассказ указание на то, что это событие произошло «в неделю мясопустную»50. В указанной подмене хронологических указаний, по мнению исследователя, проявился провиденциализм древнерусского книжника: «представление о Божьей каре, постигшей владимирскую Русь, могло оказать влияние и на выбор дня, в который свершилось "наказание"». Обратив внимание на то, что «неделя мясопустная имеет в православии еще название недели о Страшном суде» (курсив наш. — В.Р.),51 А.Ю. Бородихин посчитал «неслучайным стремление составителя Лавр. соединить в сознании читателей эти два события: Страшный суд и "наказание Божие" земле Русской нашествием татар»52.
Вместе с тем в оценки случившегося составитель Лавр. привнес и некоторые новые черты. В его рассказе татары выступают не просто слепыми орудиями Божьего гнева, каковыми они являются, скажем, в рассказе НПЛ, но и силой, обладающей некоторыми «самостоятельными» — всегда негативными — чертами. «Безбожные», «окаянные, злые кровопийцы», «поганые иноплеменники», «проклятые безбожники», «плотоядцы», «глухое царство оскверненное» — вот эпитеты, которыми награждает монголо-татар летописец.
Книжник не останавливается на простом «перечислении» негативных сторон «поганых». Он стремится хотя бы частично раскрыть, проиллюстрировать перечисленные им качества татар «примерами» их конкретных действий. Так, в ответ на дерзкие речи захваченного в плен Василька Константиновича «плотоядцы»-татары «въскрежташа зубы на нъ, желающе насытитися крове его»53. Тем самым составитель рассказа как бы дает подтверждение «кровопийству» «безбожных». Неоднократно летописец указывает на то, что татары не просто побеждают русских, но и всюду сеют «зло», «яко же не было от крещенья, яко же бысть ныне»54, что эти «безбожнии со лживым миром живуще, велику пакость землям творять, еже и зде многа зла створиша»55.
Одна из важнейших оригинальных характеристик монголо-татар в рассказе Лавр. — это их борьба с православной верой. Так, при штурме Москвы татары убивают воеводу Филиппа Нянка «за правоверную христианскую веру»56. За нее же собираются постоять и оставленные во Владимире братья-князья Всеволод и Мстислав57. Великий князь Юрий Всеволодович, узнав о трагедии стольного Владимира и гибели своих родственников, горюет «по правоверней вере христианьстей»58. Схваченного в плен ростовского князя Василька Константиновича «проклятии безбожнии Татарове» безуспешно, но «много нудиша» быть в «обычае поганьском» и «воевати с ними», пытаясь, по словам князя, «отвести» его от христианской веры59 и т. д. Важно и то, что мученическая гибель самого князя Василька сравнивается с гибелью апостола Андрея Первозванного, также принявшего смерть «за веру».60 Представляется, что появление «антиправославия» как одной из характеристик «безбожных» следует относить к элементам более позднего восприятия монголо-татар: вероятно, приписываемое татарам «антиправославие» явилось результатом размышлений не столько современников описываемых событий, сколько его ближайшего потомка — составителя Повести, дошедшей в составе Лавр.
Еще одна важная характеристика монголо-татар, судя по всему, также принадлежит перу составителя Лавр. Захватив в плен Василька Константиновича, татары пытаются заставить его перейти в «обычай поганьский» и «воевати (вместе) с ними». Однако, «нс покорившись их беззаконию», князь, обращаясь к ордынцам, вопрошает их о том, каким образом тс, совершив столь многочисленные злодеяния, собираются держать ответ перед Господом: «Богу же какъ ответь дасте? ему же многы душа погубили есте бес правды, их же ради мучити вы имат Богъ въ бесконечныя векы, и стяжет бо Господь душе те, их же есть погубили». Таким образом, по мнению «блаженного мученика» князя Василька, татары должны нести ответственность перед Богом за совершенные преступления: по воле Господа они обязательно подвергнутся вечным мучениям за неправедно погубленные души, — считает князь.
Это, несомненно, новый аспект восприятия татар: под пером составителя Лавр. они из пассивного орудия Господнего гнева превращаются в субъектов, не только наделенных личными негативными качествами, но несущими ответственность перед Богом за совершенные злодейства.
Несмотря на то что сложный, составной характер рассказа Лавр. никогда не ставился исследователями под сомнение, отношение редактора-составителя к описываемым событиям чаще всего оценивалось ими как нечто единое, цельное, четко сформулированное. Однако переплетение (причем достаточно заметное — с явными следами «стыков») текстуальных отрывков вызывало и переплетение смысловых линий, наложение концептуальных подходов61.
В науке дискуссионным является вопрос об отношении редактора рассказа Лавр. к возможности противостояния «поганым». В одних случаях средневековому книжнику приписывалась позиция «смирения перед татарами», в других — в его сочинение «вкладывался» своеобразный «призыв к борьбе» с завоевателями. Так, по мнению ряда исследователей, рассказ Лавр. был «проникнут настроениями неотвратимости злой судьбы и Божьей воли», через повествование красной нитью проходила идея о невозможности и бесполезности сопротивления татарам62. Согласно другой точке зрения, наоборот, составление рассказа Лавр. было приурочено к тому или иному этапу борьбы с ордынцами, а следовательно, носило ярко выраженный антитатарский характер, ставило целью запечатлеть «картины крестоносной борьбы сплоченных церковью русских князей против татар»63. На наш взгляд, последняя точка зрения представляется малоубедительной: главный изъян изложенной выше идеи заключается в ее полном отрыве от контекста Повести.
В действительности проблему, связанную с возможностью сопротивления ордынцам, книжник пытается решить в рамках все той же — традиционной для его времени — концепции нашествия как наказания «за грехи наши». В целом решение указанной проблемы для составителя рассказа Лавр. очевидно: сопротивление Господнему гневу в принципе греховно, а потому — обречено на поражение. Именно с этих позиций выступают защитники стольного Владимира и, в первую очередь, оставленные в городе сыновья великого князя.
Описание осады Владимира предваряется сообщением о том, что владимирский князь Юрий Всеволодович, «выеха из Володимеря в мале дружине... и еха на Волъгу... и ста на Сите станом... и нача... совокупляти вое противу татаром», в стольном Владимире «оурядивъ сыны своя в собе место Всеволода и Мьстислава». Помимо оставленных великим князем сыновей, обороной города руководил воевода Петр Ослядюкович. В момент, когда татары подошли к Владимиру, «Володимерци затворишася в граде... и не отворящимся». Подлинный драматизм повествованию придает упоминание о том, что «безбожнии» «водили с собой» родного брата Всеволода и Мстислава — ранее захваченного ими в плен Владимира Юрьевича. Татары «приехаша близь къ воротомъ и начаша... молвити: знаете ли княжича вашего Володимера?» Всеволод же и Мстислав, пишет летописец, «познаста брата своего... плакахуся, зряще Володимера», и «сжалистаси брата своего деля... и рекоста дружине своеи и Петру воеводе: братья, луче ны есть оумрети перед Золотыми враты за святую Богородицю и за правоверную веру христьяньскую. И не да воли ихъ быти Петръ Ослядюковичь».
Таким образом, книжник рисует перед нами картину полного смирения князей Всеволода и Мстислава, чей дух сломлен даже не столько видом плененного брата («бе бо унылъ лицеем», — пишет о нем летописец), сколько безысходностью самой ситуации («и рекоста оба князи: си вся наведе на ны Богъ грех ради нашихъ, яко же пророкъ глаголеть: несть человеку мудрости, ни е(сть) мужства, ни сс(ть) думы противу Господеви. Яко Господеви годе быс(ть), тако и быс(ть), буди имя Господне благославено в векы»)64.
Характеризуемое как «батог Божий», насылаемый «грех ради и неправды», «за оумноженье беззаконии», нашествие «поганых» воспринималось книжником (а вместе с ним и братьями-князьями) как нечто неотвратимое, как нечто, ниспосланное на Русь «во исправление». И действительно, воля Господня исполняется: татары вскоре, не встретив особого сопротивления, все равно берут город. Всеволод и Мстислав, а глядя на князей, и большинство горожан, действуют согласно своим представлениям о том, как нужно себя вести в подобной ситуации: «бежа Всеволод и Мстислав, и вси людье бежаша в Печерний город»65. Другая часть горожан («епископъ Митрофанъ и княгини Юрьева съ дочерью и с снохами и со внучаты и прочие княгини Володимеряа с детми, множства много бояръ и всего народа люди») «затворишася в церковн Святыя Богородица и тако огнемъ без милости запалени быша» или же погибла под ударами ворвавшихся в церковь татар66.
Книжник описывает ситуацию полного отказа от какого бы то ни было сопротивления. Характерно то, что именно князья — потенциальные руководители обороны — первыми отказываются от сопротивления, готовые или на жертвенную смерть, или смиренное — в молитве — ожидание гибели, или бегство, но никак не на защиту стольного града от «поганых». Так же настроены и рядовые защитники — максимум, что под силу жителям гибнущего города, — вознесение молитвы к Господу.
Владимир подвергается разорению, гибнут церкви и монастыри, татары не щадят никого «от оуного и до старца и сущаго младенца». Лишь один человек в летописном рассказе о взятии Владимира не согласен с идеей жертвенной смерти — это уже упомянутый воевода Петр Ослядюкович. Однако его стремление удержать князей от пассивной гибели, от добровольной жертвы «за святую Богородицю и за правоверную веру христьяньскую» оказывается напрасным. Это стремление противоречит изначальной «воле» Всеволода и Мстислава, стремившихся мученически погибнуть и тем самым искупить «грехи», за которые и постигла их (вместе со всеми остальными) «кара Божия». Петр Ослядюкович же оказывается единственным из жителей города, не принявшим (или не понявшим?!) идеи, которой прониклись все — «несть человеку мудрости, ни есть мужства, ни ес(ть) думы противу Господеви. Яко Господеви годе бысть, тако и бысть».
Впрочем, справедливости ради стоит отметить, что в рассказе Лавр. все-таки присутствуют некоторые намеки на возможность сопротивления «поганым». Правда, следует сразу оговориться, что рассуждения на эту тему крайне непоследовательны и больше похожи на какие-то обмолвки летописца, нежели на проявления выстраданной им позиции. Так, одним из немногих «сопротивляющихся» персонажей оказывается... великий князь Юрий Всеволодович. Действительно, оставляя во Владимире своих сыновей, великий князь, вопреки рассказу НПЛ, не бежит, а начинает «совокупляти вое противу Татаром»67. В момент приближения татар Юрий в общем-то готов к борьбе. После ряда молитв, в которых князь сетует о гибели оставленных им во Владимире родственников и просит Господа избавить его «от всех гонящих», Юрий «поидоша противу поганым и сступишася обои, и быс сеча зла, и повезоша наши пред иноплеменникы, и ту оубьенъ быс князь Юрьи...»68. Летописец даже намекает на то, что борьба с «безбожными» для Юрия являлась не просто способом защиты, но и проявлением христианской добродетели. В панегирике князю, помещенном в конце летописного рассказа, книжник сообщает чрезвычайно интересную деталь: оказывается, накануне нашествия татары отправляли к Юрию послов с предложением о мире («рекуще: мирися с нами»). Юрий же «того не хотяше, яко пророкъ глаголет: брань славна луче ес мира студна», поскольку, замечает далее летописец, «си бо безбожнии со лживым миром живуще, велику пакость землям творять, еже и зде многа зла створиша»69.
Однако фразой, предшествующей этому отрывку, летописец фактически дезавуирует сообщение о «Георгие мужестве». Оказывается, стремясь исполнять божественные заповеди («се бо чюдныи князь Юрьи потщася Божыа заповеди хранити и Божии страх имея в сердци, поминая слово Господне, еже реч: ...не токмо же друга, но и врагы ваше любите, и добро творити ненавидящим вас, всякъ зломыслъ его»), Юрий «преж мененых» послов «безбожных татар отпущаше одареными»70. Тем самым поступки Юрия оказываются не совсем понятными: если он отказался от мира с татарами, то почему их послы уходят от него с дарами, если же князь одарил послов и заключил-таки мир с «погаными», как это могло сочетаться с идеей о бране, которая «лучше позорного мира»?
Вообще, Юрий, в представлении составителя рассказа Лавр., скорее персонаж, олицетворяющий собой смирение, нежели борьбу. Не случайно в тексте повести в уста самого Юрия вкладывается фраза о том, что он (Юрий) — «новыи Иовъ быс терпением и верою». В результате получившегося «наслоения» добродетелей Юрия летописцу так и не удалось до конца выстроить образ князя-воина, образ князя-защитника. Видимо, именно «новый Иов», а не «князь-защитник» являлся «идеалом человека в понимании автора Лавр.»71 Таким образом, поиск в поступках Юрия некоего примера борьбы с монголо-татарами не приносит более или менее удовлетворительных результатов.
Скорее всего, описание — довольно размытое — неудавшегося воинского подвига великого князя, а также восхваление его воинственного духа явились результатом более поздних (но произошедших до 1305 года) вставок. Вероятно, цель подобных сюжетов — та или иная реабилитация Юрия Всеволодовича в глазах потомков.
Вообще же, судя по всему, сопротивление татарам мыслилось книжнику делом довольно затруднительным, а самое главное, заведомо обреченным на неудачу. Действительно, и Петр Ослядюкович, и Юрий Всеволодович — фигуры довольно активные, но, несмотря на это, и их чрезвычайно робкие потуги на сопротивление оканчиваются провалом. В их распоряжении — лишь возможность погибнуть в бою. Но и такое поведение оказывается исключением из правил: подавляющее большинство персонажей повести стремится к иному исходу, к иному концу: большинство предпочитает гибель от рук «поганых» какому-либо противостоянию захватчикам.
Часто повторяемый мотив «гибели за православную веру» находит параллель с более широкими представлениями автора о сущности происходящего. Дело в том что, помимо рассказа о нашествии как каре Господней, составитель Лавр. уделяет огромное внимание не менее важной для средневекового читателя проблеме спасения человека в условиях развернувшихся на его глазах «казней Божиих». В известном смысле поиск возможных путей решения данной проблемы и являлся одной из важнейших целей составителя повести.
Составитель рассказа о нашествии в редакции Лавр. дает свою собственную «концепцию» спасения. По мнению книжника, путь к спасению лежит через мученичество во имя веры, через жертвенность. Путь жертвенности избирают сыновья великого князя — Всеволод и Мстислав, безропотно подчиняющиеся воле Господней («яко Господеви годе быс, тако и быс»); этот же путь избирает растерзанный татарами Василько (о нем книжник сообщает, что князь «кровью мученической омывсься прегрешении своих»72). О мученической гибели и жертвенности как способе спасения рассуждает летописец в своих «философских отступлениях». По его мнению, кара за грехи настолько тяжела, что уже одно это дает «гарантии» спасения, вечную жизнь людям: «се нам сущюю радость скорбь, да и не хотяще всякъ в будущий векъ обрящем милость. Душа бо еде казнима всяко в будущий суд милость обрящет и лгыню от мукы»73.
Средневековый книжник был глубоко убежден в том, что «царство небесное», спасение человека на Страшном суде не просто так даруется человеку. «Богъ бо, — полагает он, — казнить напастми различными, да явяться яко злато искушено в горниле — христьяном бо многыми напастми внити в царство небесное», поскольку «аще бо не напасть, то не венець, аще не мука, ни дарове»74. По справедливому замечанию Я.С. Лурье, «едва ли можно говорить об "активной антитатарской тенденции" рассказа 1237—1240 гг.; основная его тема — отчаяние, "страх и трепет", покорность перед Божьими казнями и "напастями", дающими право "внити в царство небесное"» (курсив наш. — В.Р.)75.
Таким образом, увиденный книжником путь спасения человека предполагал отказ от активного сопротивления «поганым»: спасение будет даровано тому, кто подвергнется «казням Божиим». Отсюда пассивное, в молитве, ожидание «казни» — вот идеал должного поведения христианина, в представлении составителя Лавр. версии повести о нашествии Батыя.
* * *
Восприятие монголо-татар и борьбы с ними в рассказе Ипат. существенным образом отличается от восприятия «поганых» в других ранних повестях о нашествии Батыя. Возможно, причиной иного отношения к татарам являлась та отличная от других регионов страны политическая ситуация, которая сложилась в Южной Руси в первые десятилетия после Батыева нашествия. По мнению исследователей, «в этом памятнике отразились антиордынские настроения Даниила Романовича и его окружения»76. Помещенные в Ипат. «известия о татарском нашествии составлялись в то время, когда Даниил Романович не потерял надежды на создание союза западноевропейских государей для отпора монголо-татарам», а летопись, таким образом, «идеологическими средствами подготавливала читателя к грядущему отпору поработителям»77.
Используемые автором Ипат. версии Повести эпитеты в отношении татар мало чем отличаются от эпитетов, коими награждают захватчиков составители НПЛ и Лавр. версий. Татары — это в первую очередь «безбожнии Измаилтяне», «безбожный Агаряне», «иноплеменьныхъ языкъ»; они — «беззаконные», «поганые», «нечестивые». Среди перечисленных характеристик татар наиболее отвечающими их сущности, по мнению книжника, являлись «безбожность» и «нечестивость» (соответственно: 7 и 4 упоминания). При этом важной отличительной чертой рассказа Ипат. является то, что, помимо негативных эпитетов в отношении татар вообще, книжник прибегает к достаточно резким характеристикам конкретных ордынцев и, в первую очередь, ханов. Так, Батый назван в повести «нечестивым» и «свирепым зверем»78.
Татары многочисленны — это автор неоднократно подчеркивает. «Многомь множьствомь силы своей» они окружают Киев79, их — «множьство»80, и поэтому — от них бежит «множьство» людей81, а на поле брани остается «множьство избьеных»82. В результате их «нахождения» Русская земля оказывается «исполнена ратных»83. У татар множество всего — оружия (они «стрелами бещисла» стреляют84, их стрелы омрачают свет побежденным85), припасов, скота («от гласа скрипения телегъ его (войска Батыя. — В.Р.), множества ревения вельблудъ его и рьжания, от гласа стадъ конь его» ничего «не бе слышати»86). Татары очень сильны сами по себе — «в силе тяжце» они обступают Чернигов и Киев87, неутомимы в сражении («бес престани порокомъ бьющимъ день и ночь»88), «силными» являются Батыевы воеводы89 и т. д.
В представлении книжника татары — народ, наделенный многочисленными отрицательными качествами. Помимо перечисленных, связанных в большей степени с традиционным взглядом на татар как «нечестивых», «поганых», «безбожных», в рассказе Ипат. ордынцы наделяются и некоторыми на первый взгляд «более земными» качествами. По мнению книжника, в наибольшей степени татарам была присуща «лесть». Дважды при описании татарского взятия Рязанской земли летописец указывает, что ордынцы князя и княгиню «изведоша на льсти... и убиша», а «всю землю избиша»90; при осаде Владимира Батый с «льстью» обращается к горожанам, а епископ Митрофан молится о том, чтобы паства не «убоялась прельщения нечестивых»91; рассказывая о мужестве обороняющих Козельск горожан, книжник подчеркивает, что «словесы лестьными не возможно бе град прияти»92; осадив Киев, татары «хотя прельстити» горожан, но те их «не послоушаша»93. Вообще, практически все военные победы достаются татарам или за счет их многочисленности, или — и это более распространенный в Повести случай — за счет их «лести», за счет умения «прельстить». Подобное наблюдение позволяет исследователям делать вывод о том, что в восприятии летописца «успехи татар были вызваны не столько их силой, сколько коварством и вероломством»94.
Действительно, чаще всего упоминания летописца о том, что татары «льстивые» интерпретируются как указания на «земные» негативные качества «поганых», на то, что ордынцы — «это люди без чести и совести, с которыми нельзя иметь никакого дела»95. Однако, судя по всему, летописец, столь настойчиво указывающий на татарскую «лесть», имел в виду не только татарское коварство. На самом деле коварство, хитрость, обольщение, тем более проявленные татарами во время военных действий, сами по себе вряд ли привлекли бы столь пристальное внимание книжника. Вероятно, он хотел подчеркнуть какие-то более сущностные характеристики пришедшего на Русь народа.
Дело в том, что такие качества, как «льстивость», использование «лести» (ср. значения слов «льстивый», «лестный» в древнерусском языке: «коварный», «являющийся хитростью», «имеющий целью обман», «лживый», «обманчиво влекущий», «таящий в себе опасность», «пагубный», и даже «антихрист»96), должны были порождать у читателей достаточно четкие ассоциации с примерами нечестивого поведения вообще, а также с качествами «нечестивых» народов. В частности, в текстах Священного Писания, знакомство с которыми столь охотно демонстрирует летописец, льстивость, коварство — суть неотъемлемые черты тех, кого называют «нечестивыми» (ср.: «уста его ("нечестивого". — В.Р.) полны проклятия, коварства и лжи; под языком его мучение и пагуба»97, во время прихода в город «нечестивого» «обман и коварство не сходят с улиц его»98, «человек лукавый, человек нечестивый ходит со лживыми устами»99, «помышление праведных — правда, а замыслы нечестивых — коварство»100, «нечестивый народ» «придет без шума и лестью овладеет царством», а «поступающих нечестиво против завета привлечет к себе лестью»101 и т. д.).
Наряду с подобным указанием на «нечестивость» татар в рассказе Ипат. практически полностью отсутствуют столь популярные в то время сентенции книжника относительно нашествия безбожных как «кары Господней за грехи наши». Захватчики действуют как бы более самостоятельно, их поступками руководит не столько «само Провидение», сколько их собственный «злой», «льстивый» умысел. Вообще, тема «Божьего попущения» в Ипат. «представлена бледнее». Как отмечает А.Ю. Бородихин, Ипат. не содержит, подобно другим ранним рассказам о нашествии, «развернутых объяснений всеобщей беды в духе религиозной дидактики, обращенной с призывом к покаянию»102.
В своем рассказе о татарском нашествии книжник часто выступает как человек, проявляющий значительный интерес к военной стороне событий: он охотно описывает столкновения русских и татар, осады русских городов. При этом в своих описаниях летописец крайне лаконичен, его рассказы скорее напоминают сводки с театров военных действий. Так, при рассказе о завоевании Батыем Северо-Восточной Руси книжник сообщает, что ордынский хан «оустремлешюся на землю Соуждальскоую и срете и Всеволодъ на Колодне и бившимся имъ и падъшимъ многимъ от них от обоихъ, побежноу бывшоу Всеволодоу»103. Примерно также по-деловому описано взятие Чернигова: Батый «посла на Черниговъ, обьстоупиша град в силе тяжце. Слышавъ же Мьстиславъ Глебовичь нападение на град иноплеменьных, прииде на ны со всими вои бившимъся имъ. Побеженъ быс Мьстиславъ и множество от вои его избьенымъ быс, и градъ взята, и запалиша его огньмь...»104 и т. д. Однако, наряду с рассказом о фактической стороне событий, большое значение летописец придавал этической оценке происходящего.
Одной из важнейших морально-нравственных проблем, решаемых автором рассказа на страницах повести о нашествии Батыя, является проблема борьбы с татарами. Подход составителя Ипат. и в этом вопросе существенно отличается от представлений авторов рассказов о нашествии, содержащихся в НПЛ и Лавр. Если в указанных памятниках противостояние «поганым» представлено как дело, заранее обреченное на провал, то в Ипат. борьба с ордынцами выглядит как наиболее предпочтительный способ поведения.
Автор совершенно сознательно вводит в повествование рассказ об обороне двух русских городов — Владимира-на-Клязьме и Козельска. Поведение защитников Владимира в версии Ипат. мало чем отличается от того, как ведут себя владимирцы в версиях НПЛ и Лавр. Выехавший из города великий князь Юрий Всеволодович оставляет в столице княгиню, епископа Митрофана, а оборону города поручает своему сыну Всеволоду. Батый пытается «прельстить» горожан. В ответ епископ Митрофан — духовный пастырь владимирцев — старается ободрить защитников города: «Оуслышал о семь преподобный Митрофанъ епископъ, начать глаголати со слезами ко всимъ: "Чада, не оубоимся о прельщьньи от нечестивых и не приимемь си во оумъ тленьнаго сего и скоро миноующаго житья, но ономь не скоро миноующемь житьи попечемься, еже со ангельскыи житье. Аще градъ нашь пленьше копиемь возмоуть и смерти ны предасть, азъ о томь чада пороучьникъ есмь, яко венца нетленьнаа от Христа Бога приимете"». Далее в Ипат. отмечено, что «о сем же словеси слышавше, вси начата крепко бюротися»105.
Натиск татар усиливался, и, видя это, Всеволод «оубояся», поскольку, объясняет причины такого поведения князя летописец, «бе бо и сам млад». Надеясь на снисхождение татар, Всеволод «изъ града изииде с маломъ дроужины и несы со собою дары многии, надеяше бо ся от него (Батыя. — В.Р.) животъ прияти». Ордынский хан, «яко свирепый зверь не пощади оуности его, веле предъ собою зарезати и градъ всь избье», при этом епископ и прочии горожане погибают в огне, «душа своя предаша в роуце Богу»106. Таким образом, Всеволод поступает вопреки призыву епископа Митрофана: в надежде получить «живот» от Батыя, думая о «тленьном сего и скоро миноующем житии», он забывает о своей обязанности «печься» о более важном для христианина «житьи» — «нс скоро миноующемь».
В качестве противопоставления поведению Всеволода автор версии Ипат. буквально вслед за рассказом о защите Владимира вводит в повествование сюжет, посвященный обороне Козельска. Основания для подобного сопоставления очевидны: возглавляющий оборону города князь Василий так же, как и Всеволод, «младъ». Однако уже на подступах к стенам города Батый, узнав, что жители Козельска «оумъ крепкодушный имеють», понимает, что «словесы лестьными не возможно град приятии»107. «Крепкодушные козляне» совет «створше не вдатися Батыю, рекше яко аще князь нашь млад есть, но положим животъ свои за нь, и зде славоу сего света приимше, и там небесные венца от Христа Бога приимемь»108. Жители Козельска героически защищают свой город. От их рук гибнет, по словам летописца, четыре тысячи «поганых», и, несмотря на то что город все-таки был взят (татары «изби вси и не пощаде от отрочатъ до сосоущих млеко»109), захватчики не смели «его нарещи град Козлескъ, но град злыи, понеже бишася по семь недель»110.
Итак, в отличие от владимирцев, козляне выбирают «гибель в бою». Именно эта их решимость и должна, по мысли летописца, обеспечить им и «зде» «славу мира сего», и на небесах «жизнь вечную», «венцы от Христа Бога». Для того чтобы обеспечить себе то самое «не скоро миноующее житие», о котором говорил владимирцам епископ Митрофан, необходимо, по мнению автора рассказа Ипат., активно противостоять «поганым».
Важно отметить, что определение козлян как «крепкодушных», видимо, не является случайным. Сам термин, судя по всему, не часто встречается в русских средневековых памятниках111. Тем более интересно его обнаружить в памятнике, современном рассказу Ипат. и также посвященном событиям ордынского нашествия. В четвертом «Поучении» Серапиона Владимирского встречается слово «крепкодушие»: «Врагъ нашь дъяволъ, видевъ ваш разум, крепкодушье, и не възможетъ понудити вы на трехъ, но посрамленъ отходит»112.
Можно предположить, что, по замыслу автора Ипат., жители Козельска не просто обладали мужеством, необходимым в борьбе с захватчиками, но и имели более важное для православных христиан качество, позволявшее им противостоять даже проискам дьявола. Кстати, подобная интерпретация является вполне адекватной пафосу рассказа Ипат.: автор Повести в целом ряде случаев проводит (правда, неявные) параллели между татарами, Батыем, с одной стороны, и слугами дьявола, самим «лукавым», антихристом — с другой.
Характеристика татар как «льстивых», коварных находит аналогии с определениями, данным в текстах Священного Писания именно дьявольским силам. Исполненным «всякого коварства и всякого злодейства» назван «сын дьявола»113; слово «льстивый», как было указано, имеет среди прочих значение «антихрист»114; сам Батый сравнивается со «зверем свирепым»115. По мнению Ефрема Сирина, антихрист во времена, когда «исполнится нечестие мира», «духом лести» будет искушать людей и «обольщать мир своими знамениями и чудесами по попущению Божию». В этой ситуации, отмечал В. Сахаров, «великий подвиг нужен для верных, чтобы устоять против» совершаемых обольщений116.
Таким образом, в рассказе Ипат. совершенно определенно проводится мысль о том, что борьба с нашествием татар является праведным делом, а гибель при сопротивлении — настоящим христианским подвигом, способным обеспечить воинам «жизнь вечную»117. Для автора рассказа Ипат. совершенно очевидно, что «малодушные губят себя», для людей же «крепкодушных» лучше погибнуть в бою и обрести «царство небесное», чем, рассчитывая на милость «поганых», попытаться спастись или же погибнуть, смирившись, лишившись тем самым «венцов нетленных»118.
Завоевание монголо-татарами Руси рассматривалось автором рассказа Ипат. не только как военное поражение. Средневековый книжник, в отличие от большинства своих современников и ближайших потомков, попытался осмыслить произошедшее со страной несчастье на более высоком уровне. В рассказе Ипат. мы встречаемся с определением случившегося как «погибели Русской земли». Дважды летописец, характеризуя ситуацию на Руси после нашествия Батыя, прибегает к подобному или близкому сравнению. Так, тысяцкий Димитрий, оставленный князем Даниилом в Киеве, желая спасти от полного разорения Русь, уговаривает Батыя пойти в землю угров, «види бо землю гибноущоу Роускоую от нечестиваго»119. А уже упомянутый князь Даниил, бежавший от ужасов нашествия, «жалишаси о победе земле Роуское и о взятьи град от иноплеменьникъ множьства»120.
Отметим, что подобная оценка произошедшего вполне может быть названа оригинальной. Как показал А.А. Горский, «тема "свершившейся погибели" появляется только в произведении, оценивающем последствия Батыева нашествия» — «Поучениях» Серапиона Владимирского. «Серапион, — пишет исследователь, — пользуясь библейскими сюжетами, говорит о "погибели", ниспосланной Богом на Русь за людские грехи».
Автор дошедшего до нас в двух списках «Слове о погибели Руской земли» под «погибелью» также «мог иметь в виду только катастрофическое разорение Руси в результате Батыева нашествия»121. Таким образом, оценки, данные автором рассказа Ипат., совпадали с восприятием случившегося неизвестным «переяславцем, весной 1238 года в Киеве»122 создавшим «Слово о погибели Руской земли», а также Серапионом Владимирским, в 70-е годы XIII века обратившимся к своему «духовному стаду» с проповедями, посвященными осмыслению феномена монголо-татарского завоевания.
* * *
Восприятие монголо-татар в ранних летописных повестях о нашествии Батыя (НПЛ, Лавр., Ипат.) имело ряд общих черт. Рассказы летописцев развивались на пересечении двух основных сюжетных линий. «Военная», посвященная описанию батальных сцен нашествия и «отвечавшая» за событийный контур рассказов, была во многом предопределена «эсхатологической», отражавшей рефлексию книжников по поводу случившегося и раскрывавшей, в свою очередь, смысловую сторону повествований. Понимание происходящих на Руси событий как «кары Господней», ниспосланной «за грехи»123, влияло, с одной стороны, на отбор сюжетов и средств описания, с другой же — вырабатывало отношение летописцев и к феномену ордынского нашествия, и к самим монголо-татарам, и к возможности противостояния захватчикам.
Монголо-татары в восприятии авторов исследуемых летописных рассказов представляли собой многочисленную, чрезвычайно удачливую в сражениях, коварную и жестокую силу. Большое внимание древнерусские летописцы уделяли поступкам «безбожных», однако в поведении татар проявлялись, по мнению книжников, не столько присущие самим ордынцам черты, сколько черты, свойственные «нечестивым» народам вообще. Именно по этому перечень отрицательных качеств татар во многом определялся не столько их реальными свойствами, сколько восприятием их в качестве «нечистого» народа, в «последние времена» ниспосланного в наказание и в исправление погрязшей в грехах Русской земле.
Нельзя согласиться с мнением ряда авторов о том, что главной причиной произошедших на Руси несчастий книжники считали княжеские междоусобицы124. В подобном подходе ощущается явная модернизация того, как воспринимали летописцы нашествие «иноплеменников». Не междоусобицы сами по себе, не тс или иные политические факторы, а греховность людей, морально-нравственная порочность современного им общества рассматривались древнерусскими писателями в качестве основных причин, сделавших возможным наказание Руси «за грехи» при помощи ордынского завоевания125.
Эсхатологические ожидания эпохи определили одну из главных тем летописных рассказов о нашествии — тему возможного спасения в «последние времена», предвозвестником которых явилось нашествие татар. В представлении авторов рассказов НПЛ и Лавр. спасение виделось в смиренном принятии «Божьей кары» и избавлении от грехов путем покаяния. Смиренное покаяние должно было стать гарантией и избавления людей от свалившихся на них несчастий в земной жизни, и получения ими «венцов нетленных» в жизни вечной. Борьба с татарами, воспринимаемая как заранее обреченное дело, не рассматривалась в указанных памятниках в качестве эталона должного поведения христианина. Лишь автор Ипат. выступал за активное противостояние: хотя в его рассказе русские также обречены терпеть от татар поражения, книжник уверен, что только сопротивление «безбожным» способно спасти людские души на Страшном суде. Характерно, что в тех памятниках, где нашествие «поганых» ассоциировалось только с «казнями Божиими за грехи» (НПЛ и Лавр.), тема сопротивления захватчикам практически не затрагивалась; в Ипат. же, где нашествие «безбожных», «льстивых» татар объяснялось их связью с дьяволом, напротив, проблема возможного отпора завоевателям решалась положительно.
Политическая ситуация на юге Руси, а также надежды правителей этого региона найти союзников по борьбе с «погаными» среди западноевропейских государей и католической церкви предопределили специфику восприятия монголо-татар на страницах южнорусской летописи — Ипат. Явная антитатарская направленность Повести в составе Ипат., призыв автора летописного рассказа к сопротивлению «льстивым» ордынцам сближают идеи этого повествования с идеями, высказанными в литературе более позднего периода. Возможно, именно в идеологии составителя Ипат. следует искать корни тех представлений о татарах, которые возникают в последующий период и которые ложатся в основу вырабатывавшейся в рамках древнерусской книжности доктрины активного противостояния захватчикам.
Тема смиренного подчинения судьбе, присущая повествованиям НПЛ и Лавр., также находит продолжение в памятниках последующих эпох. Однако и эта тема переосмысливается, уточняется, эволюционирует от идеала смиренной гибели перед лицом неотвратимого «наказания Божиего» до концепции мученической гибели «за веру», находящей воплощение и в тексте рассказа Лавр., и в житийных повестях об убиенных в Орде святых князьях.
Однако даже в повествовании Ипат., не говоря уж о НПЛ и Лавр., полностью отсутствует какой-либо оптимизм относительно возможности победоносного исхода борьбы с монголо-татарами. В этом смысле представляются неверными мнения ряда авторов о том, что «ведущей темой летописания этого периода становится тема борьбы с иноземными захватчиками»126. Для автора Ипат. сопротивление дает надежду лишь на спасение души; возможность военной победы даже не рассматривается. На позиции книжников по данному вопросу оказали влияние представления о нашествии как о каре Божией: не случайно никто из незначительного числа активно сопротивлявшихся татарам персонажей летописных рассказов не призывает Господа прийти ему на помощь — ожидать подобной помощи в условиях насланных на Русь наказаний было бы просто бессмысленно. Именно переосмысление причин нашествий татар, отказ от восприятия ордынских набегов только как «кар небесных» приводит в последующий период и к постоянным молитвенным обращениям литературных персонажей с просьбой о заступничестве небесных сил, и к введению в повествования сюжетов, посвященных этому самому заступничеству.
Бесспорно, авторы повествований о нашествии Батыя на Русь были далеки от того, чтобы изображать «беззаветное мужество народа», как на это нередко указывалось в литературе127. Идеал человека в рассматриваемый период, судя по всему, был иным. В образной форме этот идеал сформулировал автор Лавр.: не воин-защитник, а «новый Иов терпением и верой» являлся образцом для подражания. Можно согласиться с мнением В.В. Каргалова, заметившего, что «для летописцев в первые полтора века после нашествия Батыя» было свойственно «примирительное отношение к татарскому владычеству»128. Именно путь смирения — примирения с судьбой — перед лицом постигших Русь бедствий был одним из немногих, воспринятых обществом в качестве эталона должного поведения.
Примечания
1. Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль... С. 302; Кучкин В.А. Монголо-татарское иго... С. 24—25.
2. НПЛ. С. 74—77.
3. См., напр.: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературе. Исследования и тексты. М., 1897. С. 93—94 и др.
4. Там же. С. 74.
5. См., например: Исх. 10: 4—19. Для сравнения: в ПВЛ из пяти упоминаний о саранче два относятся именно к рассказам о «казнях Божиих»: о наведении саранчи на фараона подробно рассказывает князю Владимиру Святославичу Философ; в этом же контексте саранча упоминается и в т.п. отрывке «О казнях Божиих» под 6576 (1068) годом. См.: ПВЛ. С. 44, 73.
6. Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила... С. 87, 94, 98, 104, 109, 112.
7. Кучкин В.А. Монголо-татарское иго... С. 23.
8. Ср.: ПСРЛ. Т. 1. Вып. 1. Изд. 2-е. Л., 1926. Стб. 167—168, 170; Т. 2. Стб. 156—159; НПЛ. С. 74, 76—77. Впервые на указанные совпадения обратил внимание Д.С. Лихачев. См.: Лихачев Д. С. К истории сложения... С. 261.
9. Кучкин В.А. Монголо-татарское иго... С. 24.
10. Там же. С. 61. Прим. 49. По мнению А.А. Шахматова, «Поучение о казнях Божиих» было вставлено в Начальный свод, а уже оттуда попало в ПВЛ (см.: Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908. С. 168—169).
11. См., напр., второе и третье «Поучения» Серапиона Владимирского (см.: ПЛДР. XIII век. С. 442—448) и т.н. «Правила» митрополита Кирилла (см.: Правило Кюрила Митрополита Русского // Русские достопамятности, издаваемые ОИДР. Ч. I. М., 1815. С. 106—107). Об идейном сходстве этих памятников подробнее см.: Гудзий Н.К. История древней русской литературы. Изд. 6-е. испр. М., 1956. С. 197.
12. Ср.: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила... С. 93, 95 и др.
13. НПЛ. С. 75. Ср.: «осквернены боудуть жены ихъ от скверныхъ сыновъ Изьмаилевъ». См. подробнее: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила... С. 93—94 и др.
14. НПЛ. С. 75.
15. ПЛДР. XIII век. С. 448.
16. Там же. С. 446.
17. Правило Кюрила... С. 107.
18. Чис. 14: 43; Суд. 1: 25; 2 Цар. 15: 14; 2 Пар. 20: 9; 36: 17; Езд. 9: 7; Иов 19: 29. Ср. также: «тебя постигли... опустошение и истребление, голод и меч: кем я утешу тебя?» (Ис. 51: 19); «не выходите в поле и не ходите по дороге, ибо меч неприятелей, ужас со всех сторон» (Иер. 6: 25); «и пошлю вслед их меч, доколе не истреблю их» (Иер. 9: 16); «юноши их умрут от меча...» (Иер. 11: 22); «на все горы в пустыне пришли опустошения; ибо меч Господа пожирает все от одного края земли до другого: нет мира ни для какой плоти» (Иер. 12: 12); «если они будут поститься, Я не услышу их; и если вознесут всесожжение и дар, не приму их; но мечем и голодом и моровою язвою истреблю их» (Иер. 14: 12) и др.
19. Ср.: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила... С. 93, 94 и др.
20. НПЛ. С. 75.
21. Там же.
22. НПЛ. с. 76.
23. Там же.
24. Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль... С. 302.
25. НПЛ. С. 75.
26. Ср.: Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль... С. 326; Кучкин В.А. Монголо-татарское иго... С. 23.
27. Ср.: «именьникъ» — «стяжатель», «корыстолюбец» (см.: Словарь древнерусского языка XI—XIV вв Т. 4. М., 1991. С. 149).
28. См. подр.: Приселков М.Д. История... С. 136—145; Лихачев Д.С. Русские летописи... С. 282—288; Насонов А.Н. Лаврентьевская летопись... С. 449—450; Комарович В.Л. Лаврентьевская летопись... С. 90—96; Он же. Из наблюдений... С. 32—40; Лурье Я.С. Лаврентьевская летопись... С. 66—67 и др.
29. Случаи заимствования приведены Г.М. Прохоровым (см.: Прохоров Г.М. Повесть о Батыевом нашествии... С. 78—83).
30. Бородихин А.Ю. Цикл повестей... АКД. С. 12.
31. По мнению В.А. Кучкина, все места ст. 6745 г. Лавр., «где... дается объяснение завоевания как наказания за "грехи наши", оказываются литературными цитатами» (Кучкин В.А. Монголо-татарское иго... С. 44). Ср.: Прохоров Г.М. Повесть о Батыевом нашествии... С. 78—83.
32. Кучкин В.А. Монголо-татарское иго... С. 44.
33. Прохоров Г.М. Повесть о Батыевом нашествии... С. 79.
34. ПСРЛ. Т. 1. Вып. 2. Стб. 462—463.
35. Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила... С. 93 и др.
36. См.: Лихачев Д. С К истории сложения... С. 261.
37. ПВЛ. С. 22.
38. ПСРЛ. Т. 1. Вып. 2. Стб. 460. «Это "обою страну", — пишет Д.С. Лихачев, — могло касаться только пролива Суд, его обеих сторон, но не Рязанской земли». См.: Лихачев Д.С. К истории сложения... С. 261.
39. Веселовский А.Н. Видение Василия Нового о походе русских на Византию в 941 г. // ЖМНП. Ч. 261. 1889. Январь. С. 80—92.
40. Вилинский С.Г. Житие св. Василия Нового в русской литературе. Ч. 1 // Записки историко-филологического факультета Новороссийского университета. Вып. 6. Одесса, 1911. С. 320.
41. Но мнению исследователя, составитель рассказа ПВЛ воспользовался первой русской редакцией Жития. См.: Там же. С. 315.
42. Болес подробно об интерпретации текста летописной 941 года и об общих чертах описания дружины Игоря в ПВЛ и монголо-татар в Лавр. см.: Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX—XII вв.). Курс лекций. М., 1998. С. 367—368.
43. Примеры подобного использования хронологической информации см.: Приложение I.
44. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 43 и далее.
45. Пронштейн А.П., Княшко В.Я. Хронология. М., 1981. С. 24.
46. Гуревич А.Я. Представления о времени в средневековой Европе // История и психология: Сб. ст. М., 1971. С. 198. Ср.: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 164—165.
47. Ле Гофф Ж. Цивилизация... С. 165—166.
48. Гуревич А.Я. Представления о времени... С. 166; Он же. Категории... С. 52.
49. НПЛ. С. 75.
50. ПСРЛ. Т. 1. Вып. 2. Стб. 462.
51. Бородихин А.Ю. Цикл повестей... Дис. ... С. 78—79, 81—82.
52. Там же. С. 82.
53. ПСРЛ. Т. 1. Вып. 2. Стб. 466.
54. Там же. Стб. 462.
55. ПСРЛ. Т. 1. Вып. 2. Стб. 468.
56. Там же. Стб. 461. По мнению Г.М. Прохорова, «это несомненная неправда: при взятии татарами с ходу города у воеводы этого города были все причины погибнуть, кроме одной — вероисповедной» (см.: Прохоров Г.М. Повесть о Батыевом нашествии... С. 88).
57. ПСРЛ. Т. 1. Вып. 2. Стб. 462.
58. Там же. Стб. 464.
59. Там же. Стб. 465.
60. Там же. Стб. 467.
61. Ср. мнение В.А. Кучкина относительно того, что у составителя рассказа не существовало «цельной антиордынской политической концепции» (курсив наш. — В.Р.) (см.: Кучкин В.А. Монголо-татарское иго... С. 49).
62. См., напр.: Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль... С. 302.
63. Так, по мнению Г.М. Прохорова, составление рассказа Лавр. следует относить ко времени кануна Куликовской битвы. Составитель, полагает исследователь, собирался «дать читателю исторические примеры мужественной, вероисповедно-непримиримой борьбы христиан-русских с иноверцами-татарами». Появление таких «примеров» в эпоху Куликовской битвы, по мнению Г.М. Прохорова, отражало объективную потребность времени «побороть уже почти стопятидесятилетний страх», поскольку «боящиеся не могли бы победить на Куликовом поле» (см.: Прохоров Г.М. Повесть о Батыевом нашествии... С. 87—91).
64. ПСРЛ. Т. 1. Вып. 2. Стб. 461.
65. Там же. Стб. 463.
66. ПСРЛ. Т. 1. Вып. 2. Стб. 463. В более поздних летописных редакциях Повести о нашествии Батыя поведение князей меняется на прямо противоположное. В первоначальном виде Повести о нашествии Батыя (Лавр.) перед нами смиренные князья, готовые подчиниться судьбе и погибнуть вместе со своим братом, отказавшись даже от попыток борьбы с «погаными», и воевода, заставляющий их остаться вместе с обороняющимися владимирцами и не дающий им возможности слепо подчиниться воли Провидения. Позднейшие же обработки текста дают нам совершенно другие образы. Герои меняются ролями: теперь уже князья изъявляют желание в одном случае погибнуть, нежели оказаться в неволе, в другом — с оружием в руках встать «на бой» с «погаными». Воевода Петр из фигуры активной превращается в фигуру пассивную. Подробнее см.: Рудаков В.Н. Сыновья великого князя во время осады Владимира: К проблеме восприятия борьбы с монголо-татарами в летописании // Историческая антропология: Место в системе социальных наук, источники и методы интерпретации. М., 1998. С. 191—193.
67. ПСРЛ. Т. 1. Вып. 2. Стб.461.
68. Там же. Стб. 463.
69. Там же. Стб. 468.
70. Там же.
71. См.: Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988—1237 гг.). СПб., 1996. С. 142—143.
72. ПСРЛ. Т. 1. Вып. 2. Стб. 467.
73. ПСРЛ. Т. 1. Вып. 2. Стб. 464.
74. Там же. Стб. 468.
75. Лурье Я.С. Лаврентьевская летопись... С. 63. С мнением Я.С. Лурье согласен и А.Ю. Бородихин. Ср.: Бородихин А.Ю. Цикл повестей... Дис. ... С. 80.
76. См., напр.: Романов В.К. Статья 1224 г. ... С. 102.
77. Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль... С. 302—303.
78. Как показал В.А. Кучкин, подобные «нелестные эпитеты» в отношении ордынских ханов, «считавшихся повелителями Руси», свойственны всему повествованию Ипат. См.: Кучкин В.А. Монголо-татарское иго... С. 21.
79. ПСРЛ. Т. 2. Стб. 784.
80. Там же. Стб. 787.
81. Там же.
82. Там же. Стб. 788.
83. Там же. Стб. 784. Здесь «исполнена» употреблено в значении «наполнена». См.: СлРЯ XI—XVII вв. Вып. 6. М., 1979. С. 281.
84. ПСРЛ. Т. 2. Стб. 780.
85. Там же. Стб. 785.
86. Там же. Стб. 784.
87. Там же. Стб. 782, 784.
88. Там же. Стб. 785.
89. Там же. Стб. 784—785.
90. ПСРЛ. Т. 2. Стб. 778.
91. Там же. Стб. 779.
92. Там же. Стб. 780.
93. Там же. Стб. 782.
94. Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль... С. 303.
95. Там же; Кучкин В.А. Монголо-татарское иго... С. 19—20.
96. См.: СлРЯ XI—XVII вв. Вып. 8. М., 1981. С. 214—215, 322—323.
97. Пс. 9: 28.
98. Пс. 54: 3—12.
99. Пр. 6: 12.
100. Пр. 26: 24.
101. Дан. 11: 21,32.
102. Бородихин А.Ю. Цикл повестей... Дис. ... С. 160—161.
103. ПСРЛ. Т. 2. Стб. 779.
104. Там же. Стб. 782.
105. ПСРЛ. Т. 2. Стб. 779—780.
106. Там же. Стб. 780.
107. ПСРЛ. Т 2. Стб. 780.
108. Там же. Стб. 780—781.
109. Этот же оборот использовался автором и при описании взятия Рязани. Ср.: Там же. Стб. 778—779, 781.
110. Там же. Стб. 781.
111. См.: СлРЯ XI—XVII вв. Вып. 8. С. 33—34. Ср.: Срезневский И.И. Материалы... T. 1. СПб., 1893. Стб. 1353; Словарь древнерусского языка (XI—XIV вв.). Т. 4. С. 322.
112. ПЛДР. XIII век. С. 452.
113. Деян. 13: 10.
114. СлРЯ XI—XVII вв. Вып. 8. С. 323.
115. ПСРЛ. Т. 2. Стб. 780. Ср. образ «зверя» в пророческих книгах Священного Писания (Иез. 5: 17; 14: 15, 21; 34: 25; Дан. 7: 3—23; Откр. 11:7; 13: 1—18; 14: 9—11; 15:2 и др.)
116. См. подр.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879. С. 84. Следует указать на то, что не только жители Козельска, но и многие другие персонажи повести Ипат. противостоят «поганым».
117. Ср.: Кучкин В.А. Монголо-татарское иго... С. 18.
118. Ср.: Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль... С. 303.
119. ПСРЛ. Т. 2. Стб. 786.
120. Там же. Стб. 787. Среди значений слова «победа» — «поражение», «беда». См. подр.: СлРЯ XI—XV11 вв. Вып. 15. М., 1989. С. 120.
121. См. подр.: Горский А.А. Проблема изучения «Слова о погибели Русской земли» (К 750-летию со времени написания) // ТОДРЛ. Т. 43. Л., 1990. С. 22—23.
122. Там же. С. 33.
123. «Нашествия татар и сила их ударов... были настолько внезапны и сокрушительны, что даже в народном сознании эти события запечатлелись как нечто неведомое и сверхъестественное» (курсив наш. — В.Р.). См.: Русское народное творчество Т. 1. М.; Л., 1953. С. 265 (автор статьи — Д.С. Лихачев).
124. См., напр.: История русской литературы. Т. 1. М., 1958. С. 139.
125. Шамбинаго С.К. Русское общество и татарское иго // Русская история в очерках и статьях. Т. 1. М., 1909. С. 577; Пыпин А.Н. История русской литературы. Т. 1. Изд. 4-е. СПб., 1911. С. 206.
126. История русской литературы. М., 1980. С. 94.
127. История русской литературы Т. 2. Ч. 1. С. 13.
128. Каргалов В.В. Внешнеполитические факторы развития феодальной Руси. Феодальная Русь и кочевники. М., 1967. С. 219.
| Предыдущая страница | К оглавлению | Следующая страница |