Александр Невский
 

Смерд — это как бы и не человек. «Правда» Ярославичей подымает его до холопа. Ян Вышатич на Белоозере

Пропасть лежала между этим смердом и «культурной» частью, господствующим классом феодального общества, — постоянно подновляемое наследие эпохи постепенного покорения киево-полянским центром прочих восточно-славянских племен. Исходное отношение победителя и побежденного оставалось в XI—XII вв. для смерда, как и для бывших победителей, бытовой реальностью.1 Смерд, с точки зрения этих киевских господ, — это вроде как бы и не человек. Из их среды пошла пословица: «Холоп не смерд, а мужик не зверь».2 Ведь это значит, что нельзя обращаться с мужиком, как со зверем, а с холопом, как со смердом; что мужик все-таки не зверь же, а холоп все ж таки не смерд. То есть: если холоп равен мужику, то смерд равен зверю. Такова была первичная расценка смерда, и холопа на господском языке.

Когда в «Правде» Ярославичей (ст. 26) жизнь смерда была оценена во столько же, сколько было назначено и за холопа, это была, пожалуй, первая попытка защитить его жизнь, и это было его первое правовое признание (в сфере княжого права): смерда подымали до холопа. Прошли века, выросло московское самодержавие, тех, кого раньше называли смердами, звали теперь уже «христианами», а московские бояре в стиле политического самоуничижения стали писаться перед царем «холопами». Пока же, в описываемое время, для самоуничижения в ходу был термин «смерд», и побежденной югре летописец приписывал «льстивые» слова, как униженную мольбу к победителям о пощаде: «...а не губите своих смерд и своей дани».3 Наоборот, для свободного горожанина этот термин — оскорбление, и только «восприим смысл буй и словеса величава», только в порыве заносчивости можно было выразиться, как выразился у летописца знаменитый Олег Гориславич черниговский, отказываясь идти в Киев для заключения договора с Мономахом «пред игумены и пред мужи отець наших и пред людми градьскыми»: «Несть мене лепо [невместно] судити епископу, ли игуменом, ли смердом».4

В праве, в «Русской Правде», которая тянула смерда кверху и ставила под защиту княжого суда его самого и его имущество, смерд прописан первым: «А в смерде и в холопе 5 гривен» (ст. 26) .5 В литературном же языке мысль рассказчика (о междукняжеских переговорах) бежит наторенными путями, и на первом месте там не смерд, а холоп: «...а холопы наша выдайте и смерды».6 В языке Мономахова «Поучения» «худый смерд» и «убогая вдовица» — социологически двойняшки: они одинаково бесправны и беззащитны от «обид» «сильных» людей, и это предмет гордости Мономаха, что он «не давал» в обиду тех и других.7 Мономах, правда, — ведомый пропагандист смердолюбия. Но вот язык людей, не затронутых этой пропагандой. О холопстве Заточник, мы видели, выразился как о звании, «имени» которого «не избыть». А галицкий летописец (XIII в.), рассказывая о двух крупных откупщиках, получивших в держание богатейшие Коломыйские соляные разработки, говорит о них презрительно и негодующе, как о «беззаконниках, от племени смердья»; они для него, так сказать, «смердье отродье».8

Даже во второй половине XII в. для церковника смерды — это далеко еще не освоенный мир, требующий сугубо осторожного подхода к нему с бытовыми требованиями. У церкви были свои более или менее твердые представления о пищевом режиме, которого надлежит держаться доброму христианину, чтобы остеречься греха, и посты, в частности, были предназначены в помощь человеку, чтобы облегчить ему в положенное церковным календарем время поднимать строй своей душевной жизни до требуемого его личным спасением уровня. Но у церкви было представление и попросту о «нечистом», чего «ясти» было никак нельзя, никогда и ни при каких обстоятельствах, не рискуя «опоганиться», скатиться в язычество и вновь начать жить «звериньским образом». Вот, например, пес «налочет» (полакает) приготовленную пищу, или сверчок в нее «впадет» (попадет), или «стонога», или жаба, или мышь — тут достаточно только «молитву створити». Но мышь или жаба может попасть в посудину и опуститься на дно незаметно, а когда будет замечена, уже «сгниет и разыдется гноем»: то уже несъедобно («то не ясть»), а кто невзначай съест, пусть «попостится 8 дний». Если невзначай и хомяк или «ино что скверно» «впадет в яденье», нет епитимьи; а если в колодезь попадет жаба дохлая, или тот же хомяк, или мышь — вылить из него 40 ведер, а колодезь «покропить святою водою».9 Что касается пищи, то будь то «от пса, ли от звери, или от орла, или от иноя птицы», если «не зарезано будет человеком», а просто сдохнет («омирает»), — того «не подобает ести».10

И вот практически отсюда вставал вопрос — как быть с животным или птицей, удавившимися в силке, с так называемой «удавлениной». Вокруг этого предмета ходил слух, что иные епископы давали совет: если «застанешь в силце уже удавившеся, ту [тут же] зарежи не вынимая», ведь и «силец того деля [ради] есть поставил». Так оно, вероятно, и было, хотя епископ Нифонт и отрицал категорически это во второй половине XII в.11 Попам и епископам митрополит Георгий строжайше запрещал охоту: «Аще поп ловит звери или птици, да извержется сана», а епископ подвергался той же каре даже если только «носил ястреб на руце [охотничья птица], а не молитвеник».12

Не ради них, значит, появились в «Пространной Правде» ст. 80 и 81, защищавшие от злостной порчи расставленные вдали от жилья веревочные «перевесы» для ловли всяческих птиц. Это для «простьца» мирянина такая охота была своего рода мясным рынком. Однако Кирик ставил свой вопрос Нифонту об удавленине, имея в мыслях только смерда («а смерд деля помолвих, иже но селом живут, а покаются у нас») и притом уже христианина.13

«Устав» Ярослава, имея в виду более высокие сферы, запрещал есть «кобылину или медведину»;14 здесь же, у смерда, речь шла всего только о «веверичине», о белке, только, видимо, и доступном для массы мясном лакомстве. Нифонт всего лишь и ответил, что это, конечно, зло («зле»), большое зло — есть «давленина»: вот, если бы и «веверичину яли» (т. е. ели), только «недавлено» — это бы не беда, был бы гораздо легче грех.15 Но то был риторический вздох, при котором поднимают глаза кверху и беспомощно разводят руками. Перед епископом вставал бытовой факт, к которому втуне было бы применять и то снисходительное правило, которое в общей форме гласило: «а сиротам не мозите великой епитимьи давати ...сущим под игом работным наполы [вдвое меньше] даяти заповеди» (налагать наказание), не «отягчати заповедию, оть [т. е. чтобы] вси каются».16 Не значит ли это, что «свободный» смерд и в конце XII в., по старой памяти, почитался все еще ниже того «сироты», который попал в феодальную зависимость от господина?

За всем этим было по меньшей мере сто лет работы церкви на русской почве и уже некоторое завоевание: среди смердов были уже и кающиеся христиане. Но стоит отступить на сто лет назад — и в середине XI в. со смердами церковь оказывается совсем еще в исходном положении: это маловедомый для нее полулегендарный мир языческого «поганьства», люди не люди, звери не звери, но совсем не то, что «мы». Автор «Повести временных лет» стоит именно на этой позиции в своем знаменитом вводном этнографическом очерке к «Повести».17 Рассказав (по греческому хронисту Амартолу), сколь различны бывают обычаи у разных народов, он заключает: вот «и при нас ныне половцы [это была злоба дня для киевлянина второй половины XI в.] закон держат отец своих: кровь проливати, а хвалящеся о сих [т. е. этим] и ядуще мертвечину и всю нечистоту, хомеки и сусолы [т. е. сусликов] и поимают [берут в жены] мачехи своя и ятрови, и ины обычая отец своих творят». И противополагает этим дикарям: «...мы же хрестинне елико земль, иже веруют во святую троицу, и в едино крещенье, в едину веру, закон имамы един, елико во Христа крестихомся и во Христа облекохомся».

Для патриота-киевлянина «мы» в отношении к прочим славянским племенам в XI в. — это поляне, «живуще особе» от этих прочих; поляне ведут свое начало от мужей «мудрых и смысленых» незапамятных времен Кия, Щека и Хорива, и дожили они в Киеве «и до сего дне». Это люди (да он и сам из них) особой закваски: у них и «обычай» «кроток и тих», у них и «стыденье [стыдливое отношение] к снохам своим и к сестрам, к матерем и к родителем [т. е. отцам] своим, к свекровеми к деверем велико стыденье», у них есть и «брачный обычай»: жених не ходит за невестой, а ее приводят накануне вечером, а на утро приносят «по ней что вдадуче» (ее приданое). Хоть, может быть, дошедший до нас текст «Церковного устава Ярославова» и очень позднее творение церковных рук, но основа его несомненно в каком-то виде была известна уже и автору «Повести», в частности известен был список караемых церковью «блудных» казусов: когда «сблудят» «свекор со снохою» (ст. 20), «деверь с падчерицею» (ст. 22), «деверь с ятровью» (ст. 23), пасынок с мачехой (ст. 24), брат с сестрой (ст. 13). Выходило на поверку, что поляне — это воплощенный христианский идеал в сфере семейного быта, и унаследован этот «обычай» ими еще от «отец своих». Автор, конечно, не хотел этим сказать, что у полян с внутрисемейным «блудом» практически было покончено в быту, но этот «блуд» был давно осужден в их кодексе морали, и «христианам» оставалось только практиковать этот кодекс.

И вот стоило воображению нашего автора отступить за границу своей маленькой Полянской Киевщины и оказаться всего в нескольких десятках километров в соседних лесах, борах и болотах Древлянщины, как ему представал мир двуногих зверей и скотов, который тянулся и далее на север, восток и запад в бесконечное пространство, в ожидании своего культурного завоевания, а может быть, и нового покорения. «А древляне [уж на что ближе], — продолжает летописец, — живяху звериньскым образом, живуще скотски; убиваху друг друга [точно призрак убийства но висел и над Полянской «Русской Правдой»], ядяху все нечисто, и брака у них не бываше, но умыкиваху [похищали] у воды девиця». Это значило, что в эти леса идти с церковной меркой нечего было и думать. Но и дальше не лучше. «И радимичи, и вятичи, и север [северяне] один обычай имяху: живяху в лесе, якоже всякий зверь, ядуще все нечисто, и срамословье в них пред отци и пред снохами; браци не бываху в них, но игрища межю селы, схожахуся на игрища, на плясанье, и на вся бесовская игрища, и ту [там] умыкаху жены собе, с нею же кто съвещашеся [сговаривался], имяху же по две и по три жены». А вятичи еще «и ныне» практиковали трупосожжение. «Си же творяху обычая кривичи и прочии погани, не ведуще закона божья, но творяще сами собе закон».

Во всем этом этнографическом очерке, что ни слово, то мотив для церковной пропаганды, прежде всего среди господствующего класса на знакомом всем современникам нашего автора материале живой сельской, деревенской действительности: все эти древляне и прочие — это на вашей памяти покоренные ваши данники-смерды, которых придется, может быть, покорять еще и еще, пока не сломишь их «звериньских» обычаев; хотите и вы жить, как они:, этим смердьим «звериньским» обычаем? Вот, например, данщик Святослава Ярославича Ян Вышатич в далеком Поволжье на своем опыте познал, какая опасность таится в этих обычаях, всем своим комплексом связанных с язычеством и его носителями-волхвами из тех же покоренных смердов. Ян истребил волхов, как смердов своего князя, не просто за их языческую идеологию, а за то, что они во главе голодных толп избивали по погостам «лучших жен» и «отымали» у них «именье», причем обставляли это некоторым ритуалом (может быть, коренившимся еще во временах матриархальных), своим авторитетом заставляя родичей приводить к ним своих сестер, матерей и жен, «в мечте» (символически) взрезая у тех заплечья и вынимая оттуда «либо жито, либо рыбу». Но здесь была и борьба двух идеологий двух миров. Ян совершал свою данщическую поездку в полюдье с небольшой свитой, в которой, кроме 12 отроков, был и «пошта»; именно попин и был убит «волхвами», отбившись от своих в лесу.18

Примечания

1. Ср.: С.Н. Чернов, стр. 776—777.

2. М.Ф. Владимирский-Буданов, 1, стр. 89.

3. Новг. I лет., под 1193 г., стр. 167.

4. Лавр. лет., под 1096 г., стр. 98.

5. Ст. 28: «За смердей [конь] 2 гривне»; ст. 33: «или смерд умучат, а без княжа слова, за обиду 3 гривны».

6. Лавр. лет., под 1100 г., стр. 117.

7. Лавр. лет., под 1096 г., стр. 102.

8. Ипат. лет., под 1240 г., стр. 179.

9. Заповеди митр. Георгия, ст. 80.

10. Правила митр. Иоанна, стр. 3, ст. 3.

11. Вопрошание Кириково, стр. 47, ст. 87.

12. Заповеди митр. Георгия, ст. 120 и 121.

13. Вопрошание Кириково, стр. 47, ст. 89.

14. Церковный устав Ярославов, ст. 48.

15. Вопрошание Кириково, стр. 47—48, ст. 89.

16. Поучение епископа Ильи, стр. 356—357, ст. 7.

17. Лавр. лет., стр. 1—7.

18. Лавр. лет., под 1071 г., стр. 75—76.

 
© 2004—2017 Сергей и Алексей Копаевы. Заимствование материалов допускается только со ссылкой на данный сайт. Яндекс.Метрика