§ 5. Неудача языческой реформы Князя Владимира. Христианизация Руси

Согласно Повести временных лет, Владимир «постави кумиры на холму вне двора теремного: Перуна древяна, а главу его сребряну, а ус злат, и Хорса, Дажьбога, и Стрибога и Симарьгла, и Мокошь. И жряху им, наричюще я богы, и привожаху сыны свои и дъщери, и жряху бесом, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмъ тъ»¹. Владимиром, следовательно, был собран в Киеве целый пантеон богов, ублажаемых человеческими жертвами. «Поставление кумиров» — идеологическая акция, с помощью которой Киевский Князь надеялся укрепить свою власть над союзными племенами. Перун предстал в окружении богов других племен, символизируя их единство. Столица полян тем самым объявлялась религиозным центром восточного славянства и, возможно, других этнических групп — балтских, угро-финнских, иранских². Связь между перемещением периферийных божеств в Киев и притязанием киевской знати (да и в целом Полянской общины) на господствующую роль в общеславянском племенном союзе, на наш взгляд, очевидна. И в этом нет никакой исключительности. Так, некоторые боги, вошедшие в общегерманский пантеон, выступали поначалу в роли местных племенных богов. «Формирование общенародного сонма богов у германцев, — пишет С.А. Токарев, — было, как и у других народов, отчасти отражением, а отчасти и средством (подчеркнуто нами. — И.Ф.) межплеменного объединения»³. В истории многих народов мира можно наблюдать, как растущая политическая мощь одной общины стягивала «более слабых соседей в единую нацию», причем «вместе со своими диалектами народы внесли в пантеон и своих богов»⁴.

Языческая «реформа» Владимира оказалась неудачной, как и предшествующие ей попытки провозгласить Перуна верховным божеством всех восточных славян. Главной причиной тому являлась историческая необратимость разложения родоплеменного строя, что делало неизбежным падение союза союзов племен под гегемонией Киева⁵. Признаки распада союзной организации проявились во второй половине X в. достаточно определенно. Кроме того, в самой «реформе» заключались изъяны, препятствовавшие достижению поставленной цели. Основной из них — верховенство Перуна над остальными богами. Перунов культ пришлось навязывать союзным племенам, в результате чего языческая «реформа», проводимая из Киева, вылилась в религиозное насилие «Русской земли» над словенами, кривичами, радимичами, вятичами и пр., что вызвало волну антикиевских выступлений. «Заратишася вятичи, — читаем в летописи под 982 г., — и поиде на ня Володимир и победи я второе»⁶. В 984 г. Владимир воюет с радимичами⁷. Следовательно, вместо единения «реформа» привела к раздорам и обострению отношений Киева с подвластными ему племенами. Тогда Владимир обращается к христианству.

Переход к христианству древних народов отнюдь не всегда был чем-то мучительным, требующим полного отказа от старых религиозных представлений. Например, «христианство в Ирландии представлялось не принципиальным соперником друидизма, а преподносилось как новый, гораздо более могущественный его вариант. Коренная ломка мировоззрения была, таким образом, предельно смягчена и затушевана. Престиж старинной традиции был встроен в систему новой, преображен, а не отвергнут. И дух, и организационные принципы существования церкви в Ирландии оказались зависимыми от культуры более раннего времени и естественно впитали многие его черты»⁸.

Сравнительно мирное и спокойное распространение христианства в «Русской земле»⁹ резко отличалось от того, что происходило в подвластных Киеву восточнославянских землях, где новую веру приняли враждебно. Яркой иллюстрацией тут служит Новгород.

Крестить новгородцев Владимир поручил Иоакиму Корсунянину.

«И приде к Новуграду архиепископ Аким Корсунянин, и требища разруши, и Перуна посече, и повеле влещи в Волхово; поверзъше ужи, влечаху его по калу, биюще жезлеем; и заповеда никому же нигде же не прияти»¹⁰. Новгородская Первая летопись младшего извода, откуда взято это известие, ничего не говорит о крещении в Новгороде, ограничиваясь рассказом об уничтожении «требища» и «посечении» Перуна. Согласно Иоакимовской летописи, в Новгород вместе с Иоакимом Корсунянином был направлен Добрыня, совсем недавно понуждавший новгородцев поклоняться Перуну. Когда жители города узнали о приближении непрошенных гостей, то созвали вече и поклялись все не пускать их в город «и не дати идолы опровергнута». Затем они, «разметавше мост великий», соединяющий Софийскую и Торговую стороны, укрепились на Софийской стороне, превратив ее в оплот сопротивления. Пришельцы между тем появились на Торговой стороне и начали свое дело, обходя «торжища» и «улицы» и призывая людей креститься. Два дня трудились «крестители», но обратить в новую веру им удалось лишь «неколико сот». А на Софийской стороне кипели страсти. Народ в крайнем возбуждении «дом Добрыни разориша, имение разграбиша, жену и неких от сродник его избиша». И вот тогда княжеский тысяцкий Путята переправился ночью в ладьях с отрядом в 500 воинов на противоположный берег и высадился в Людином конце Софийской стороны. К нему устремилось 5 тысяч новгородцев. Они «оступиша Путятну, и бысть междо ими сеча зла». В то время, когда одни новгородцы сражались с Путятой, другие — «церковь Преображения Господня разметаша и домы христиан грабляху». На рассвете Путяте на помощь подоспел Добрыня. Чтобы отвлечь новгородцев от битвы, он повелел «у берега некие дома зажесчи». Люди кинулись тушить пожар, прекратив сражение. Устрашенные новгородцы «просиша мира», и Добрыня «дал мир»: «идолы сокруши, древянии сожгоша, а каменнии, изломав, в речку вергоша; и бысть нечестивым печаль велика». Потом он «посла всюду, объявляя, чтоб шли ко кресчению».

Как явствует из Иоакимовской летописи, в Новгороде до трагических событий 989 г. имелись Преображенская церковь и христианская община. Значит, новгородцы терпимо относились к христианству до памятного 989. Отчего же так ожесточенно они воспротивились крещению? Конечно же, оттого, что оно осуществлялось по велению Киева и, следовательно, являлось инструментом укрепления киевского господства, тягостного для новгородской общины. Нельзя, разумеется, не учитывать приверженности масс Новгорода язычеству. Но в данном случае эта приверженность приобрела особый накал потому, что оказалась в горниле политики. Борьба в Новгороде 989 г. — это борьба не только религиозная, но и политическая, а точнее — не столько религиозная, сколько политическая, в конечном счете — межплеменная. Акт крещения не представлял для широких слоев новгородцев ни политической, ни идеологической загадки. В нем они увидели посягательство Киева на свою самостоятельность. В сущности, их борьба была антикиевской, а не антихристианской, и сводить ее только к движению против насильственного обращения в христианскую веру неправомерно¹¹. Борьба эта началась не стихийно, но организованно, с вечевого решения («учиниша вече»). То было сопротивление всей новгородской общины, сплотившейся перед лицом угрозы усиления господства Киева над собой. Ведь недаром очаг противодействия крещению, как заметил А.Г. Кузьмин, «скрывался на Софийской стороне, то есть там, где находились главные административные, управленческие центры города. Сопротивление возглавил сам тысяцкий — высшее должностное лицо, представляющее институт самоуправления»¹².

Введение христианства в Туровской области, соседствующей с Киевщиной, отразилось в местной легенде, повествующей о том, как к Турову по реке приплыли каменные кресты. Когда они остановились напротив городских ворот, речная вода покрылась кровью.

Повесть временных лет сообщает о крещении двенадцати сыновей Владимира, после чего княжичей направили в качестве князей-наместников в различные города Руси. Владимир «посади Вышеслава в Новегороде, а Изяслава Полотьске, а Святополка Турове, а Ярослава Ростове. Умершю же старейшему Вышеславу Новегороде, посадиша Ярослава Новегороде, а Бориса Ростове, а Глеба Муроме, Святослава Деревех, Всеволода Володимери, Мстислава Тмуторокани»¹³. Известие о наделении княжескими столами сыновей Владимира помещено вслед за рассказом летописца о крещении Киевской земли и как бы вытекает из него. Исследователи мало придают значения этому. Но тут просматривается бесспорная связь между распределением княжений, мерой по сути своей политической, и крещением поляно-киевской общины. Делегируя свою власть в лице сыновей в отдаленные от Киева городские центры, Владимир, по-видимому, физически устранял местных правителей там, где они еще сохранились. На новых властителей, прибывших из Киева, возлагалась обязанность утверждения христианства среди управляемого ими населения.

О том, что сыновья Владимира действовали как рьяные проводники христовой веры, свидетельствуют народные предания. По одному из них, первым просветителем Ростовской земли являлся князь Борис Владимирович, который, «благочестиво властвуя, обращал неверных к святой вере». Вместе с ним не покладая рук трудились и епископы. Правда, даже во второй половине XI в. христианизация Ростова встречала открытое противодействие. Епископ Леонтий, миссионерская деятельность которого падает на 70-е гг. XI столетия, обнаружил в Ростове массу людей, которые были «обьдержимы многом неверьством». Когда Леонтий приступил к проповеди христовой веры, его «изгнаша вон из града», и проповедник «изыде из града с плачем». Расположившись за городом, «близ потока нарицаемого Брутовъщица», Леонтий «постави себе церковь малу», продолжая «учить» язычников. Но к нему шли лишь старики и младенцы. Но едва «Великый Леонтий» снова появился в Ростове, на него «устремишая невернии»: одни с оружием, «друзии с дреколием»¹⁴. В конце концов «невегласи» убили Леонтия¹⁵.

Способы воздействия на язычников при обращении в христианство, идущее из Киева, наглядно демонстрирует «Сказание о построении города Ярославля». До возникновения города на его месте располагалось селище, именуемое Медвежий угол, в котором жили люди «поганыя веры — языцы, зли суще». Они поклонялись Волосу, пока сюда не прибыл князь Ярослав Владимирович «с сильною и великою ратью». Ярослав взялся за дело, повелев дружине своей «устрашити и разгнати шатание сих беззаконных... И дружина князя храбро приступи на врагов, яко сии окаяннии нача от страха трепетати и в велии ужасо скоро помчеся в ладиях по Волге реце. Дружина же князя и сам Ярослав погнася за неверными, да оружием бранным погубит сих».

Ярослав покорил население Медвежьего угла и обложил данью. Люди согласились «оброцы ему даяти, но точию не хотяху креститися». Вскоре Ярослав «умысли паки прибыти в Медвежий угол». На сей раз он явился сюда «со епископом, со пресвитеры, диаконы и церковники», а также «и с воины». Язычники натравили на князя и «сущих с ним» псов и «лютого зверя». Ярослав «секирою своею победи зверя», а псы, как агнцы, никого не тронули. В поединке Ярослава с «лютым зверем» слышны отзвуки кровавых стычек киевских пришельцев с аборигенами, отчаянно боровшимися за свою свободу¹⁶.

Из «Повести о водворении христианства в Муроме» черпаем сведения о распространении христианства в Муромской земле Глебом Владимировичем. На требование принять его князем и креститься муромцы ответили решительным отказом. Глеб вынужден был разместиться в 12 «поприщах» от города на речке Ишне. Ему все-таки удалось приобщить к новой вере какую-то часть муромцев, что породило жестокие кровопролития «поганых» с «верными» — христианами. Дальнейшие происшествия в Муромской области Повесть связывает с неким князем Константином. Они датируются, вероятно, концом XI столетия. Муромцы, как сообщает Повесть, вновь отказались принять святую веру, несмотря на обещание Константина облегчить их повинности, уменьшив дань. И только устрашенные войском, горожане впустили князя в Муром, «точию не хотяще крестися». Тот упорно склонял язычников к христианству, угрожая им «муками и ранами». Наконец он сломил сопротивление. С помощью оружия князь «идолы попраша и сокрушиша и без вести сотвориша»¹⁷.

Иоакимовская летопись, дошедшая до нас в изложении В.Н. Татищева, повествуя о крещении восточнославянских племен просветителями из Киева, указывает: священнослужители, разошедшиеся по градам и весям восточных славян «с вельможи и вои Владимировыми, учаху и кресчаху всюду стами и тысячами, колико где прилучится, асче людие невернии вельми о том скорбяху и роптаху, но отрицатися воев ради не смеяху»¹⁸.

Таким образом, можно полагать, что введение христианства Владимиром заметно обострило отношения Киева с подчиненными Полянской общине восточнославянскими племенами. Однако не обошлось без коллизий и внутри самого киевского общества. Хотя в целом обращение в новую веру протекало на Киевщине относительно спокойно, некоторые эксцессы все же имели место. Когда Перуна, по словам летописца, волокли «по Ручаю к Днепру, плакахуся его невернии людье, еще бо не бяху прияли святаго крещенья»¹⁹. Любопытные подробности сообщает Татищев: «По опровержении идолов и крещении множества знатных людей, митрополит и попы, ходящие по граду (Киеву. — И.Ф), учаху люди вере Христове. И хотя многие приимали, но множайшии, размышляя, отлагали день за день; инии же закоснелые сердцем ни слышати учения хотели... окаменелые же сердцем, яко аспида, глуха затыкаюсче уши своя, уходили в пустыни и леса, да погибнут в зловерии их»²⁰. Не соглашаясь с мыслью о массовом сопротивлении населения Полянской столицы крещению, мы не только допускаем, но даже предполагаем отдельные проявления недовольства и протеста со стороны ее жителей. Трудности ожидали Владимира, как мы видели, в периферийных землях, а не в Киеве, где к учреждению христианства была причастна местная община что и обеспечило сравнительно спокойное крещение народа²¹. Трудно согласиться и с Голубинским, который пишет: «В самом Киеве, т.е. именно в самом городе Киеве, полицейский надзор, как нужно предполагать, был настолько силен и действителен, что эти не желавшие (принять крещение. — И.Ф.) не могли укрыться и должны были или креститься неволей, или спасаться бегством, или подвергнуться казням. Но в области Киевской, т.е. по ее пригородам и селам, и по всей остальной Руси как по городам, так и по селам значительная часть не желавших креститься имели полную возможность скрываться, а следовательно, и скрывались. Таким образом, это дело о крещении должно понимать так, что было крещено большее или меньшее большинство жителей, что язычество было объявлено верою запрещенною и преследуемою... и что оно, хотя далеко еще не перестало существовать, стало верою тайною, подобно расколу старообрядства во времена его сильнейших преследований»²². Теория крещения киевлян «под страхом» не соответствует действительности.

Внутренние конфликты в Киевской земле возникали не только на религиозной, но и социальной почве. Структура киево-полянского общества соответствовала варварским, так сказать, стандартам: свободные (знатные и простые) и рабы — вот его составляющие. В источниках первые называются мужами, людьми²³, а вторые именуются челядью. Источником рабства у восточных славян, как и у многих других народов, был плен. Обычное право запрещало обращение в рабство соплеменников²⁴. Челядин — это чужеземец, попавший в рабство через плен²⁵. Поэтому он противостоял своим господам не только как раб, но и как представитель враждебного племени или народа, что в свою очередь ставило его во враждебные отношения к обществу в целом, где он находился в рабстве. Социальные противоречия, следовательно, переплетались с межплеменными²⁶.

Поскольку Древняя Русь развитого рабства не знала и рабовладельческой формации не достигла, количество рабов в ней было сравнительно невелико и условий для массовых выступлений рабов против рабовладельцев, против враждебного им общества не имелось. Оставалась наиболее доступная форма «борьбы» — бегство. Челядь в бегах — явление нередкое. В договоре Руси с Ромеей 911 г. читаем: «Аще украден будеть челядин Рускыи, или ускочить (курсив наш — И.Ф.), или по нужи продан будеть, и жаловати начнуть Русь, да покажеться таковое от челядина, да поимуть и в Русь»²⁷. В договоре 944 г. находим то же соглашение²⁸. Надо сказать, что бегство челядина, упоминаемое в договорах Олега и Игоря с греками, осуществлялось в особой обстановке: челядин находился за пределами Руси, что во многом облегчало ему побег. Но Краткая редакция Русской Правды в ст. 11, относящейся к самой древней ее части — Правде Ярослава, — говорит: «Аще ли челядин съкрыется любо у варяга, любо у колбяга, а его за три дня не выведуть, а познають и в третий день, то изымати ему свои челядин, а 3 гривне за обиду»²⁹. Наконец, по свидетельству Титмара Мерзебургского, в Киев со всех сторон стекались беглые рабы³⁰. Бегство, стало быть, являлось основной формой социального сопротивления рабов на Руси X — начала XI вв.

Вторая половинаХ в. — время интенсивного распада родоплеменных отношений. Имущественное расслоение приобретает полярный характер: появляются богатые и бедные, лишенные нередко средств к существованию. Возникает рабство, формируемое за счет местных обездоленных людей. Эта категория рабов получает название холопов³¹. Структурные изменения в киевском обществе запечатлел наказ Владимира киевлянам: «Аще не обрящется кто заутра на реце, богат ли, убог ли, или нищь, ли работник: противен мне да будеть»³². Значит, уже во времена Владимира в Киеве жили богатые и «убогие», нищие и рабы. Это яркий показатель кризиса родового строя, свидетельство наличия в киевском обществе горючего материала, способного при случае разгореться в социальный конфликт. Можно говорить об определенном социальном напряжении в Киеве на исходе X и начале XI столетий. Оно явилось следствием разложения родовых связей. Крушение рода сопровождалось всякого рода потрясениями и неустройствами, нарушавшими внутренний мир. И тут большой интерес представляет рассказ Повести временных лет под 996 г.: «Живяше Владимир в страсе божи. И умножися зело разбоеве, и реша епископи Володимеру: "Се умножися разбойници; почто не казниши их?" Он же рече им: "Боюся греха". Они же реша ему: "Ты поставлен еси от бога на казнь злым, а добрым на милованье. Достоить ти казнити разбойники, но со испытом". Володимер же отверг виры, нача казнити разбойникы, и реша епископы и старци: "Рать многа; оже вира, то на оружьи и на коних буди". И рече Володимер: "Тако буди". И живяше Володимер по устроенью отъню и дедню»³³.

Упомянутые разбои — результат нестроений конца X — начала XI вв., вызванных падением родоплеменного строя. То была эпоха нестабильности, эпоха, насыщенная общественными коллизиями. Старая система социальной защиты пришла в расстройство. В Киеве, как мы знаем, замелькали обездоленные люди, убогие и нищие. Наметилась и внутренняя социальная дифференциация, о чем свидетельствует (и об этом уже говорилось) возникновение холопства — разновидности древнерусского рабства, состоявшего из невольников местного, туземного происхождения, в отличие от челядинства, формировавшегося за счет рабов-пленников. Кризис традиционных общественных связей сопровождался ростом преступности, что и отражено в летописной записи 996 г. об умножении разбоев. В этой обстановке повышается общественно-устроительное значение князя и дружины. Размах мер, предпринятых князем по восстановлению внутреннего мира, широк: от благотворительных до репрессивных. Убогим и нищим Владимир раздавал «именье много», кормил их³⁴. Князь также «Повеле всякому нищему и убогому приходити на двор княжь и взимати всяку потребу, питье и яденье, и от скотьниць кунами. Устрои же и се рек яко "Немощнии и болнии не могуть долести двора моего", повеле пристроити кола, и въскладше хлебы, мяса, рыбы, овощь разноличный, мед въ бочках, а в другых квас, возити по городу, въпрошающим: "Кде болнии и нищь, не могы ходити?" Тем раздаваху на потребу»³⁵. Подобное попечительство, обычное для древних обществ, повышало престиж княжеской власти. Тому же содействовало и стремление князя пресечь посредством суровых наказаний умножившиеся разбои, нарушавшие внутренний мир. Неустройства, переживаемые древнерусским обществом в конце X — начале XI вв. способствовали аккумуляции князем и дружиной публичной власти. Недаром летописец изображает Владимира с дружиной, думающими «о строе земленем, и о ратех, и о уставе земленем...»³⁶.

Распад родоплеменных отношений, изнурительные войны с печенегами подорвали могущество киевской общины, ослабив господство Киева в восточнославянском мире. В покоренных землях началось движение за независимость. Пример тому — события 1014—1016 гг. в Новгороде.

Примечания

1. ПВЛ. Ч. 1. С. 56.

2. См.: Кузьмин А.Г. Принятие христианства на Руси // Вопросы научного атеизма. М., 1980. С. 14—15.

3. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. С. 244.

4. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. С. 191.

5. См.: Кузьмин А.Г. Падение Перуна. Становление христианства на Руси. М., 1988. С. 187.

6. ПВЛ. Ч. 1. С. 58.

7. Там же. С. 60.

8. Шкунаев С.В. Община и общество... С. 9—10.

9. Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси. С. 241—244.

10. НПЛ. С. 159—160.

11. Буганов В.И Очерки... С. 14.

12. Кузьмин А.Г. Падение Перуна... С. 195.

13. ПВЛ. Ч. 1. С. 83.

14. Житие св. Леонтия, епископа Ростовского. М., 1893. С. 5—7.

15. См.: Соловьев С.М. Сочинения М., 1988. Кн. II. С. 49; Насонов А.Н. «Русская земля»... С. 175; Дубов И.В. Города, величеством сияющие. Л., 1985. С. 57; Рапов О.М. Русская церковь... С. 326—327. Ср.: Голубинский Е.Е. История русской Церкви. М., 1880. Т. 1. Перв. пол. тома. С. 175.

16. Лебедев А. Храмы Власьевского прихода г. Ярославля. Ярославль, 1877. С. 6—9.

17. Повесть о водворении христианства в Муроме // Памятники старинной русской литературы. СПб., 1860. Вып. 1. С. 229—235.

18. Татищев В.Н. История Российская. Т. I. С. 112.

19. ПВЛ. Ч. 1. С. 80.

20. Татищев В.Н. История Российская. Т. II. С. 63.

21. См.: Фроянов ИЯ. Начало христианства на Руси. С. 241—244, 246.

22. Голубинский Е.Е. История русской церкви Т. 1. Перв. пол. тома. С. 151—152.

23. Фроянов И.Я. Киевская Русь: Очерки социально-политической истории. С. 121.

24. См.: Зимин А.А. Холопы на Руси. М., 1973. С. 11, 12; Фроянов ИЯ. Киевская Русь: Очерки социально-экономической истории. С. 100.

25. Фроянов И.Я. Киевская Русь: Очерки социально-экономической истории. С. 107—108.

26. Ср.: Толстов С.П. Военная демократия и проблема «генетической революции» // Проблемы истории докапиталистических обществ. 1935. № 7—8. С. 184.

27. Памятники права Киевского государства X—XII вв. М., 1952. С. 9.

28. Там же. С. 32.

29. Правда Русская. М.; Л., 1940. Т. 1. Тексты. С. 70.

30. Зимин А.А. Холопы на Руси. С. 46.

31. Фроянов И.Я. Киевская Русь: Очерки социально-экономической истории. С. 109—113.

32. ПВЛ. Ч. 1. С. 80.

33. Там же. С. 86—87.

34. ПВЛ. Ч. 1. С. 85—86.

35. Там же. С. 86.

36. Там же.

Предыдущая страница

К оглавлению

Следующая страница